宗教之天与老庄之天

宗教之天与老庄之天

摘要：在中国古代哲学的研究中，学界一般认为天概念在老子和庄子的视野和言语中是单纬度的，即仅仅是自然之天。事实上，老子与庄子的天概念同时兼具宗教之天与自然之天两种内涵，既是被人们事奉的宗教之天，又是包括自然现象在内的自然之天。在老庄的哲学体系中不是矛盾的，与其最高哲学范畴“道”也是一致的。

关键词：天;自然之天;宗教之天；老子；庄子

天人关系是中国古代哲学家讨论的主要问题，冯友兰先生曾总结出“天”在中国哲学史上的五种涵义：“物质之天”、“主宰之天”、“命运之天”、“自然之天”、“义理之天”。他还用唯心与唯物的二分方法把这五种内涵归结为两方面：唯心主义者所说的“天”是“主宰之天”或者“义理之天”，而唯物主义者所说的“天”是“物质之天”或“自然之天”。第二十五章，自然，就是说每件事情之间没有因果联系。天地无所谓对哪些人仁慈而特意显现照顾，它“以万物为刍狗”［3］第五章，一视同仁，不是像孔子提倡的那样，人们以礼分为各种等级，又要按礼行事，天也只会眷顾那些在礼上居于优势地位的统治者。这样一来，自然现象就不再是天的目的性很强的行动了。传统观念认为，天道“赏善罚恶”，天以各种自然现象显现对人事的意见，人根据自然现象的情况，省察得失，指导行动。老子的天道自然思想，有对传统观念的反叛。正是在这一点上，老子往往被后世学者误认为是无神论，其实只是在老子这里，所谓的天的行事规律有了变化，不再事事显现对人们的指导，而是自然地在那里，好像有的人性格外向多语，而有的人内向沉默一样。

和孔子等思想家在天概念上的相同相比，在天的行事规律即天道上的不同就显得非常醒目，由天道的不同引申出的治国原则也显示了极大的差别，孔子把“以德配天”的“德”发展为“仁”的学说，并提出了种种“仁”的具体做法，来顺应天的意志。老子却认为总的来说，天道自然无为，所以人们也应该效法天道，清静无为。这个差别如此巨大，以至于成为儒道学说相区别的标志。

司马迁总结老子学说的宗旨说：“李耳无为自化，清静自正。”［6］就是说治国者以清静无为的原则达到民众自然向善、归于正道的目的。与老子治国原则对立的就是孔子的以礼治国。老子认为仁义礼智，都是动乱的根源［3］第六十五章，所以要求“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，使整个社会回到质朴的状态：“见素抱朴，少私寡欲”。［3］第十九章那么，用什么来治国呢？老子认为，应该用“道”，因为：“大道废，有仁义”［3］第十八章，仁义礼智的推行，正是由于大道的缺失。所以，要把国家治好，就必须以老子所谓的道治国，此道也正是“天”之道。道在老子这里有人之道和天之道，更多时候指的只是天之道：

“天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下，唯有道者。”［3］第七十七章“功遂身退，天之道也。”［3］第九章“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，单然而善谋。”［7］“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”［3］第八十一章这些地方的的“天”显然指的不仅仅是自然之天，而是有某种意志的、值得人类效法的宗教之天。

三、天道自然

在老子之后，司马迁把庄子的思想概括为“自然”二字：“庄子散道德，放论，要亦归之自然”。［5］“亦”字显示出他认为庄子和老子的思想一样归之于自然。这就是说，在天这个至上神的个性体现上，庄子和老子一样认为天是个“内向沉默”的神，并不具体对人事做出指导，和孔子、墨子的天以自然现象来显现自己对人事的意见不同。

庄子用大量的事例来说明天道自然的道理，他认为，从自然界到人类社会，一切现象都像天风吹籁，虽“吹万不同”，但“咸其自取，怒者其谁邪？”［7］齐物论；五行之性：“木与木相摩则燃，金与火相守则流”［7］齐物论；草木的生长：“春雨日时，草木怒生。铫鎒于是乎始修，草木之到植者过半而不知其然”［7］外物；动物的运动：蚿以万足行，是“予动吾天机”；蛇无足行，“是天机之所动”［7］秋水；动物的形态：“鹄不日浴而白，乌不日黔而黑”［7］天运；人的美丑，是“美者自美”，“恶者自恶”［7］山木；直到“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。此其道与？”［7］知北游所有这一切都是自然而然，自我进行的，没有谁在背后指导，也不是天意的显现，或者说是天道自然的显现。可以说，天道自然的观念有助于天概念中加入更多的“自然之天”的元素。

虽然庄子更加明确了天道自然的观念，但他与老子一样不否认万物之上的那个至上神，那个“造物者”。万物都“受命于天”［7］德充符，所以人的死生与日夜的循环都由天命决定，都是人所不能干预的，因此人们把天当作父而终身崇拜：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！”［7］大宗师

承认道在天之上的同时，人们还要以天为父而终身爱戴他，从这句话也可以看出庄子对天这个至上神的信仰。庄子还借巫咸昭之口说：

天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。［7］天运这说明，地上的君王仍然要顺应天意行事，只是这个天意不是孔孟所认为的仁德，而是清静自然。

另外，庄子提出“莫为”与“或使”的问题来做辅助说明：“季真之莫为，接子之或使。二家之议，孰正于其情，孰偏于其理？”［7］大宗师庄子既反对了或使说，也批评了莫为说。“或使”就是说有个超越万物的实体，是万物生成、变化的原因［8］，这个实体在中国古代社会中往往指的是“天”。例如《尚书•周书•洪范》中的“休征”、“咎征”就是天意的表现，是在天这个至上神的指使下运行的结果。“莫为”就是认为物的运动只是自身自然而然的表现，与外物无关，当然也不是谁指使的结果，完全取消了天作为至上神的作用。应该阐明的是，对于天作为至上神的存在，老子和庄子都是肯定的，从这一方面来说，他们持“或使”说，而反对“莫为”说。但是，对于万物的运行变化来说，没有了天意的指导，全是自然而然发生发展的，所以也可称得上“莫为”。但“莫为”只有在“或使”的前提下才可谈及，否则的话，“莫为”就把天这个处于最高支配地位的神也“莫”掉了。可以说，在宗教占主流地位的古代社会里，不可能有完全离开“或使”的“莫为”。从广义上来说都是“或使”，从狭义上来说，在“或使”的大前提下，才有“或使”说与“莫为”说的区别。从广义上说，庄子持“或使”说，从狭义上说，庄子又持“莫为”说，简单地把他划归到任何一边都是不全面的。所以庄子认为“或使”与“莫为”都不完全正确，他说：“或使莫为，在物一曲”，“或之使，莫之为，未免于物，而终以为过”［7］则阳，提倡“以天为宗”［7］天下，“法天贵真”。［7］渔父

由于天是如此地吝啬对人事的指导，君王也应该效法天之无为，对国家实行无为而治：“君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”［7］天地君王需要以德为本，而成于对天的效法，即成于无为的治国原则。这才是“乘天地，驰万物，而用人群之道”［7］天道，才能“德配天地”［7］人间世，当然，老子、庄子的“德”和孔子、孟子的“德”有很大的不同，比如庄子明确提出：“知其不得奈何而安之若命，德之至也”。［7］人间世所以，庄子提倡不能以人为来毁灭天性，君王对待百姓应该实行“天放”，即自然放任，这是对老子“绝圣弃智”、“绝仁弃义”思想的发挥，也是对儒家进一步的否定。

天人关系在庄子这里也包括天性与人性的关系，庄子对人性问题进行了探讨，同孟子一样认为人性是天赋与的，但同一个天赋与人的天性在庄子和孟子这里却有很大的不同。在孟子那里，天成就了人的仁义礼智，即善性。在庄子这里，造物主即天成就人，即成就人的天性，天性什么样，他就是什么样的人：“夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天，彼故使彼。”［7］列御寇庄子并不认为天成就的人性或天性是善性，而是无所谓善恶的：曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”［7］秋水此处的天性与天然的意思相近，相对于天性的是人为，庄子同老子一样反对人为，提倡不以人为毁灭天性，即勿“以人灭天”［7］秋水，谨守天性不要丧失。无为才合乎天性，所以能达到“人与天一”。［7］山木

四、结论

从以上对三代以来诸多思想家天概念的分析，我们可以看出，在这些思想家的意识里，自然之天与宗教之天没有分开过，一位思想家或许会对天的某个侧面考察较多，却不曾动摇过两点：一是对天的信仰，或者说对宗教之天的信奉；二是自然现象是在天的统辖下运行，不同之处在于自然界的运行或者是天意的显现，或者是自然而然与天意无关。以往之所以认为某位思想家的体系里存留不彻底或矛盾的地方，乃是对天概念没有分析清楚。如果把天概念看作自然之天和宗教之天的综合，天人关系问题上的悖论也随之而解，作为自然之天，天人关系包括自然界与人的关系等；作为宗教之天，天人关系包括天性与人性的关系、天与社会普遍规则的关系、天与理想人格的关系、天与君王的关系等。每一层关系都是天人关系问题的子问题，都是对天人关系某一侧面的考察。

参考文献：

［1］冯友兰.中国哲学史新编［M］.北京：人民出版社，1