“萨宝”的再认识

“萨宝”的再认识

在当今的国内外学术界，特别是在古代中外文化交流史研究领域，“萨宝”是个历时甚久却又并不冷门的论题，而一旦提及“萨宝”，人们几乎都会立即联想到古代中国的祆教，亦即与源自西亚的琐罗亚斯德教有着密切渊源关系的拜火信仰，因为“萨宝”似乎被公认为祆教的一个教职。然而，我认为“萨宝”在中原地区，实际上只是一个世俗性官职，与之密切相关的，并非祆教，而是以粟特人为主要成份的“西胡”移民团体。兹就此观点以及与之相关的其他看法，作如下论考。

一．关于“萨宝”的原始记载和学术讨论

在古代的汉文史料中，“萨宝”一词出现的频率其实并不高，而明确作为一种职官称衔的“萨宝”，更是屈指可数。《隋书》在叙述北齐的官阶时，载云：“鸿胪寺，掌蕃客朝会，吉凶吊祭。统典客、典署、司仪等署令、丞。典客署，又有京邑萨甫二人、诸州萨甫一人。”[1]在谈及隋代的官阶时，说道：“又有流内视品十四等：……雍州萨保，为视从七品。……诸州胡二百户已上萨保，为视正九品。”

《旧唐书》记载唐代的职官时，也提到了萨宝：“流内九品三十阶之内，又有视流内起居，五品至从九品。初以萨宝府、亲王国官及三师、三公、开府、嗣郡王、上柱国已下护军已上勋官带职事者府官等品。开元初，一切罢之。今唯有萨宝、祆正二官而已。又有流外自勋品以至九品，以为诸司令史、赞者、典谒、亭长、掌固等品。视流外亦自勋品至九品，开元初唯留萨宝祆祝及府史，馀亦罢之。”《通典》也提到了唐代的这一称衔：“视流内：视正五品，萨宝；视从七品，萨宝符祆正。……视流外：勋品，萨宝府祓祝；四品，萨宝率府；五品，萨宝府史。”

显而易见，这里所言的“萨甫”、“萨保”、“萨宝”，指的是同一种官职，对此不必赘言。另外，正因为同一官职而具有若干种发音相近的异名，故有充分的理由将此称衔视作非汉语的异译名。对于这点，也是毋庸置疑的。迄今所见，将“萨宝”作为具体官衔而加以介绍和解释的汉文史料，似乎仅此而已。从这几条史料中，我们可以得到的最确切的信息是：第一，这是中原王朝的一种官职。第二，这种官职不但设置于京邑，也设置于其他州。第三，这种官职的品级在隋代为“视从七品”和“视正九品”，在唐代则为“视正五品”。那么，“萨宝”与祆教的关系，又是来自何种信息呢？显然，不外乎如下数点：

甲．《通典·职官二十二》在提到“萨宝”后，紧接着提及“萨宝符祆正”，并且随即对“祆”作了一段比较详细的注释：“祆，呼朝反。祆者，西域国天神。佛经所谓摩醢首罗也。武德四年置祆祠及官，常有群胡奉事，取火咒诅。贞观二年置波斯寺。至天宝四年七月敕：波斯经教，出自大秦，传习而来，久行中国。爰初建寺，因以为名。将欲示人，必修其本。其两京波斯寺，宜改为大秦寺。天下诸州郡有者，亦宜准此。开元二十年敕：末摩尼法，本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”此外，在“视流外”类的职官中，接连提到“萨宝府祆祝”、“萨宝率府”和“萨宝府史”。

乙．《旧唐书·职官志》谈到，开元时所保留的五品至从九品的“视流内”官职“唯有萨宝、祆正”二官，而流外自勋品至九品的保留官职中，也只有“萨宝祆祝及府史”。则是同时并提“萨宝”与祆教的职官。

可以认为，正是因为《通典》和《旧唐书》同时提及“萨宝”与“祆”，遂使后世的人们认为，“萨宝”即是祆教的宗教职位。作如此理解的现代学者为数不少，例如，早在二十世纪二十年代初，陈垣就说：“萨宝，及萨宝府祆正、萨宝府祆祝、萨宝率府、萨宝府史，皆唐朝特为祆词所设之官。”显然认为，萨宝只是“祆祠所设之官”，那么，其职能和品级，至多只是祆祠的最高负责人。又，龚方震说：“萨宝的地位也有高低，有的属流内，有的属流外，此外尚有萨宝府祆正、萨宝府祆祝、萨宝率府、萨宝府史等官职，都职掌管理祆祠及其教徒，萨宝率府是护卫萨宝出入的长官，萨宝府史是萨宝府的文书。”则也是将萨宝视作管理祆祠及祆教徒的最高长官。

至于国外学者，也多持类似看法。例如，八十年前，着名的美国汉学家劳费尔曾对“萨宝”作这样的定义：“在西安负责波斯宗教之事务的官员的称衔，该官职可以追溯到火祆神祠设立的时代，约在公元621年。”尽管汉文资料清楚揭示，“萨宝”之职并不限于西安一地，并且其始设年代也远在唐初以前，但是劳费尔此语足以表明，他断定“萨宝”乃是纯粹的祆教教职。

然而，也有少数学者对“萨宝”一职的纯粹宗教性提出过质疑，较早者当是日本学者藤田丰八。他说道：“根据以上略说伊兰系诸国与北魏之关系观察，予辈对于萨保一名，是否为伊兰语之对音，更是否为祆教之教长，不无可疑焉。……又观隋、唐间萨保府之官制，据《隋书·百官志》及《通典·隋官品令》，中央雍州有萨保，地方诸州，胡人二百人以上居住之处，有品等较下之萨保。就此‘胡二百户已上’一语观，不仅为宗教之事，当更职掌胡人统治一切之事务也。……若是以观，文武百官中之萨宝府长官之萨宝，终难单以宗教上之首长目之也。……实质伊兰系之民族，即刑事上之裁判等，亦于祆祠内行之，此事可据《隋书·西域传》‘康国’条载：‘有胡律，置于祆祠，决罚则取而断之。’即了然矣。可见旅居中国内地者，置萨宝府于祆祠内，以萨宝为首领，而行一般民刑上之事务。如是而观，最初为唐代，置萨宝府于祆祠内，府中除祆正、祓祝外，复置文武诸官，其事可以明矣。”

而近年的中国学者，也有持类似观点者。例如，姜伯勤对此有一段颇为合理的考论：“萨宝府首先是一个政事机构。……其职务其实是伊兰系胡户聚居点上的一种政教兼理的蕃客大首领。由于萨珊波斯社会中教士为四大社会等级中的第一等级，昭武九姓粟特诸国祆祠有审判权，故颇有政教结合倾向。故作为‘大首领’的萨宝兼理民事与宗教也就顺理成章了。因此，从严格意义上讲，萨宝是大首领而不是单纯意义的教职。”

事实上，此前的学者对于“萨宝”是否为纯粹的宗教职务一事，并未予以很大的关注，有时即使有所辨说，也只是顺便提及，迄今似乎未见专门对此论考的文章。相比之下，对于“萨宝”之语源，却讨论得更为热烈一些。大体而言，有如下几种说法。

较早的一种观点是认为“萨宝”乃是叙利亚语“sâbâ”的音译，义为“长者”。例如，戴孚礼持此说，伯希和则从之。[10]此说在当代不乏赞同者，例如，龚方震便倾向于这一说法，他在谈及《法显传·师子国》之“其城中多居士长者萨薄商人”一语的句读问题时，说道：“此名似应读成‘城中多居士、长者萨薄、商人’德微里亚之说较可取，他以为萨薄是叙利亚语Saba的音译。所以我们认为可读成‘长者萨薄’；古代中东的村落都由saba来管理，我国景教碑叙利亚文诸僧名录中有一僧西蒙，他的职称就是saba。为什么师子国中会出现这一叙利亚语名称呢？也可能是一些叙利亚人东来贸易时，一部分人在师子国留了下来，就是《法显传》中所说的‘诸国闻其土乐，悉亦复来。’”[11]

另一种看法是将“萨宝”视作中古波斯语“šaθ-pāv”或“xšaθ-pāv”，而该词又可追溯至古波斯语xšaθra-pāvan”。[12]其意思是“地区的保护者”，即，xšaθra义为“权力”、“领地”，pāvan义为“保护者”。此词的梵文同义词为kşatrapa，乃是“总督”之义。此说的倡导者为劳费尔，但是鲜见响应者，尽管就它与“萨宝”的对音而言，还是比较吻合的。

现代学者比较普遍接受的一种说法是，“萨宝”源自梵文的“sārthavāho”,义即“商队之长”或“商主”，且和见于佛经中的“萨薄”乃是同名异译。藤田丰八首倡其说：“至此，予辈以为萨宝不外即梵文sārthavāho对音也。在《贤愚经》中，有萨薄一语。……在此，中国译文中，见有萨陀婆诃之‘商主’说明，盖不外乎梵文之sārthavāho也。然则萨薄即萨陀婆诃之省略，其为sārthavāho之音译，殆无疑义可言。……普通译sārthavāho为商主，乃‘队商之长’或商贾之义也。原来，此语由sārtha与vāha之二语相合而成。Sārtha者，乃商贾或巡礼旅行之一队，乃队商、兵队、群众等之意，即有权力或有富力之谓也。Vāha者，即引导之意。然sārtha为商主或富商，今犹存于Urdu语中。是以予辈以为萨宝或萨保，不过为此萨薄之一种异译耳。”[13]

当然，有的学者虽然并未否认“萨宝”之原义为“商队首领”，但却并不认为这一汉名直接译自梵文，而是译自粟特文“sārthavāk”。例如，谢弗说道：“在入居唐朝的外来居民中，来自伊朗的居民占有重要的地位，唐朝政府甚至专门为伊朗居民设置了‘萨宝’这个官职来监管他们的利益。萨宝的字面意思是‘商队领袖’。”他在注释中则称：“‘Sārthavāk’是个粟特字，它显然相当于汉文的‘萨宝’。此据迪恩1961年2月12日的私人通信，而迪恩的说法则是根据贝利和其他一些学者的着作。”[14]

杨宪益曾经力排众说而独创新说，认为萨宝之语源即是印度神只湿婆的梵文名Sarva：“我们又知道此后婆罗门教的主要支派湿婆崇拜自汉魏以至隋唐时代曾遍布中亚细亚，甚至波斯的东部人民亦信奉湿婆教，此有近世的考古发掘可资证明。在东方湿婆崇拜则远及于阗龟兹一带，如前所述在东方的湿婆崇拜当名为Sarva，此名当即这萨宝的原字，Sarva一名可湿婆又可指崇奉湿婆的僧侣，故此与中文的萨宝意义完全相合。Sarva译为萨宝亦合于唐代音译的原则。祆即天，故祆祠亦即天祠，天祠亦即婆罗门教，此有早期佛经及佛国记西域记等记载可以为证。”[15]此说虽有独特之处，但似乎未见唱和者。

二．“萨薄”的剖析

在上文所引的“萨宝”语源的诸说中，“源自梵文sārthavāho”之说最为可取，而在汉文佛经中经常见到的“萨薄”一词便是“sārthavāho”的汉译名。所以，为了确定中原王朝之官职“萨宝”的真正职能，首先必须了解“萨薄”的具体含义。

1．萨薄是远程商团的首领

我们粗粗翻检一下佛经，便很容易得到一个印象：“萨薄”多是利用海道进行远洋贸易的商团首领。例如，《贤愚经》有一段文字描述道：

即白和上：“先所见者，是何女人？”目连

答言：“汝欲知者，是舍卫城大萨薄妇。容貌端正，夫甚爱敬。尔时萨薄，

欲入大海，贪恋此妇，不能舍离，即将入海，与五百估客，上船入海。时

妇常以三奇木头，擎镜照面，自睹端正，便起憍慢，深生爱着。时有一大

龟，以脚蹋船，船破没海。萨薄及妇、五百估客，一切皆死。……”[16]

这里所言的萨薄“与五百估客，上船入海”云云，显然表明此“萨薄”是同船的“五百估客”的首领。同经卷八的描述更为清楚：

广行宣令，告语众人：

“我今躬欲入海采宝，谁欲往者，可共俱进。我为萨薄，自办行具。”于时

国中，有五百人，闻是令已，佥然应命。即办所须，克定发日。[17]

这里的“我为萨薄”一语，十分肯定地显示，“萨薄”乃是一种身份和职位，而在这段文字中，则体现为航海大船的船主以及这五百人的首领。至于“入海采宝”之语，不过是经海道进行远洋贸易的另一种说法而已，故这“五百人”也就是“五百商人”。

更有《佛说兴起行经》中的一段文字，清楚表明“萨薄”即是远洋贸易商团的“贾客主”：

佛语舍利佛：往昔无数阿僧只劫前，尔时有两部贾客，各有五百人。

在波罗柰国，各撰合资财，欲严船渡海。装束已讫，解系张帆，便引而去。

乘风径往，即至宝渚。渚上丰饶，多有衣被饮食、床卧坐具，及妙婇女，

种种杂宝，无物不有。一部贾客主语众人曰：“我等以资财故，勤身苦体，

渡海至此，所求已获，今当住此，以五乐自娱。”第二萨薄告其部众：“此

间虽饶众宝，五乐、婇女、衣食无乏，不当于此久住。”……第一萨薄闻

天女语已，敕其部众：……第二萨薄，还告其众：……[18]

显而易见，引文中起初使用的“一部贾客主”一名，即是下文的“第一萨薄”；所谓“第二萨薄”也就是另一部“贾客主”。所以，“萨薄”等于“贾客主”是毋庸置疑的。而这些“萨薄”即是商船的船主，也是十分明显的。

然而，也有少量例子表明，陆路队商的首领亦被称之为“萨薄”。下面所引者便是一例：

佛告阿难：乃昔久远，无量无数阿僧只劫，此阎浮提，五百贾客，共

行旷野，经由险路。大山谷中，极为黑暗。时诸商人，迷闷忧愁，恐失财

物，此处多贼，而复怖畏。咸共同心，向于天地、日月、山海、一切神只，

啼哭求哀。时萨薄主愍诸商客迷闷之苦，便告言曰：“汝等莫怖，各自安意。

吾当为汝作大照明。”是时萨薄，即以白氎自缠两臂，酥油灌之，然用当炬。

将诸商人，经于七日，乃越此暗。时诸贾客，感戴其恩，慈敬无量。各获

安稳，喜不自胜。佛告阿难：“尔时萨薄，岂异人乎？我身是也。”[19]

这里所言的萨薄，是佛的“前身”，并为五百贾客之首，显然没有疑问。而这一商团“共行旷野，经由险路”，则表明走的是陆路。

在上面所引的诸例中，萨薄率领的贾客都为数“五百”，显然不是一个真实的数字，而是佛经中通常用来指称数量较大的一个数字。亦即是说，作为“萨薄”，他所带领的商人，决不是寥寥数个，甚至也不是十多个，而很可能是数十个。至于其贸易行程，既然要“备船”而“入海”，则当多为远程的海外贸易，而非短途的国内贸易。即使经由陆路，如上例所示，商团走过中途的一个“大山谷”，也要“经于七日”，足见亦属长途贸易。尽管佛经故事多有虚构成分，但是其素材必定具备现实生活的基础，却毋庸置疑。

至此，我们似乎可对主要见于南亚次大陆的“萨薄”的身份作如下定义：通过海道或陆路，进行远程贸易的较大规模的商团的首领。所以，他与一般的商人有着相当的区别：无论在财富拥有方面，还是在社会地位方面，抑或在领导才能方面，前者都远胜于后者。

2．萨薄的职权与资格

姜伯勤曾对萨薄的职责作如下的描述：“看来，‘萨薄’是由国王批准的外出搜求宝货的贾人首领，其商侣用募集形式招来，出发时由国王、群臣送行。充当萨薄须垫支一定的预付资本。‘为萨薄法，当办船具’，‘尔时萨薄以三千两金，千两办船，千两办粮，千两用俟船上所须’。”[20]

姜氏之所以认为萨薄“是由国王批准的外出搜求宝货的贾人首领”，并且“出发时由国王、群臣送行”，是因为上引《贤愚经·大施抒海品》有这样一段叙述：“广行宣令，告语众人：‘我今躬欲入海采宝，谁欲往者，可共俱进。我为萨薄，自办行具’。于时国中，有五百人，闻是令已，佥然应命。即办所须，克定发日。日到装驾，辞别趣道。王与群臣，并其父母、诸王、太子、臣民之类，数千万人，送到路次，各赠妙宝，供道所须。啼哭断绝，于是别去。”诚然，这里有“王与群臣”“数千万人”为大施送行的辞句。然而，稍微检看上下文，便知这并非惯例，而是一个特例。

因为在这则故事的开头，有这样一段背景介绍：“有大国王，领阎浮提八万四千小国八十亿聚落。王所住城，名婆楼施舍。于是城中，有一婆罗门，号尼拘楼陀，聪明博达，天才殊藐。王甚宗戴，师而事之。八万四千诸小国，悉遥敬慕，瞻仰所在，四远贡献，遣使咨承。略而言之，如奉大王”

而大施即是这位婆罗门的独生爱子。

显然，大施的父亲本来就是国王之“师”，并且深得四方人民的爱戴，以至其社会地位与国王相仿。此外，大施正是由于大量施舍穷人而耗尽了万贯家财，所以才想“入海采宝”，以求取更多的财富来施舍穷人。易言之，他是为了整个国家和天下穷人才为萨薄而赴海外的。那么，这样一位“帝师”和“无冕之王”的爱子要为了举国人民的幸福而远赴海外赚钱，国王和群臣、百姓为之送行，岂不是完全合乎情理吗？

所以，“出发时由国王、群臣送行”，决非施之于每个萨薄的惯例，而只是仅此一见的特例。此外，“由国王批准”云云，也查无实据。民间赴海外经商的团体不可胜数，似乎没有理由要获得最高统治者的允准才能成行。

至于萨薄必须承担的职责，则从《贤愚经·勒那阇耶品》的叙述中可获得一定的信息：

当于

是时，有众贾客劝进萨薄，欲共入海。即答之曰：“为萨薄法，当办船具。

我今穷困，无所复有，何缘得从？”众人报言：“我等众人，凡有五百，开

意出钱，用办船具。”闻是语已，即便许可。众人投合，大获金宝。尔时萨

薄以三千两金，千两办船，千两办粮，千两用俟船上所须。馀故大有给活

妻子。[21]

由此可以得知，通常说来，既任萨薄，就得负责为整个商团提供进行旅行的交通工具，以及旅途中所需的粮食等日用品。不过，这可能只是不成文的惯例，而并非正式的书面“法律”。即就这段引文而言，也可以看出，若萨薄在经济方面一时拮据，只要商团成员相互体谅，物质设备也可以用“合资”形式解决。

所以，萨薄的担任者，不仅仅在于他有比较雄厚的财力，可能更取决于他的声望和能力，因为他必须能够“服众”，并且有足够的知识和智慧，带领其商团在漫长的岁月里克服种种困难，取得预期的成果。易言之，他必须是一种“领袖式”的人物。佛经的无数寓言式的故事，或显或隐地揭示出了这类信息。

例如，上引《贤愚经·大施抒海品》之萨薄大施，便是一个深得人民拥戴而极有声望的人。《贤愚经·勒那阇耶品》的萨薄勒那阇耶也是极孚众望者，故而诸商人主动筹资置备船具，拥戴他为萨薄。而在《佛说兴起行经》卷上的那则故事中，正是由于“第二萨薄”的远见和坚持，整个商团才在洪水到来之前准备好船只、食品等物，及时脱难，并满载而归；而“第一萨薄”则由于自己的决策失误，导致了本身和整个商团遭受灭顶之灾。又，《贤愚经·五百盲儿往返逐佛缘》则展示了萨薄在危难时刻身先士卒和自我牺牲的精神。

《杂譬喻经》也记载了一位“救苦救难”的萨薄：

昔有五百贾客，乘船入海，欲求珍宝，值摩竭鱼出头欲食众生。时日

少风而船去如箭。萨薄主语众人言：“船去太疾，可舍帆下沉。”辄如所言，

舍帆下沉，船去转驶而不可止。萨薄主问楼上人言：“汝何所见？”“我见

上有两日出，下有白山，中有黑山。”萨薄主惊言：“此是大鱼，当奈何哉！

我与汝等，今遭困厄。入此鱼腹，无复活理。汝等各随所事，一心求之。”

于是众人各随所奉，一心归命，求脱此厄。所求愈笃，船去愈疾，须臾不

止，当入鱼口。于是萨薄主告诸人言：“我有大神，号名为佛。汝等各舍本

所奉，一心称之。”时五百人俱发大声，称南无佛。鱼闻佛名，自思惟言：

“今日世间，乃复有佛，我当何忍伤害众生？”适思惟已，即便闭口。水

皆倒流，转远鱼口。五百贾人，一时得脱。[23]

从这则貌似荒诞的故事中，我们至少可以粹取出两条比较真实的信息：第一，萨薄通常都具备丰富的航海知识，他应该是指挥航海的最高权威。第二，商团在旅途中遭受意外灾害时能否脱难，往往取决于萨薄的智慧和专门知识。

除上引诸例外，他如“即便唱令，告众人言：‘谁欲入海，采大珍宝。我为商主。’众人竞集，共作要誓。入于大海，各获珍宝，皆安稳还。”[24]“佛在舍卫国只树给孤独园。时彼城中，有五百贾客，欲入大海，采取珍宝。时彼商主，选择族望，娉以为妇。”[25]等等辞句，都展示了商主拥有较高的社会地位、声望、财富和知识等。

总而言之，至少佛经中所见的流行于古代印度的“萨薄”，应是货真价实的“商主”，并且多为进行远程贸易的商团的首领。那么，它是如何演变成中原王朝的“萨宝”的呢？我们可以较有把握地说，这应该主要归功于粟特人的传播。

三．从“萨薄”到“萨宝”的演变

我们可以断言的是，中原的“萨宝”名称源于粟特人所传播的“萨薄”称衔；而该称衔的内涵在传播过程中逐步发生了变化；实际上，中原王朝的“萨宝”称衔与祆教并无必然的关联。

1．粟特人将“萨薄”名称带到东方

粟特人特别擅长经商，并在公元第一千纪频繁地东来，活动于中原地区，这已是世所公认的事实。所谓“粟特”，是沿用《魏书·西域传》中提到的位于“葱岭之西”，并且“其国商人先多诣凉土贩货”的“粟特国”之名。据现代学者考证，此即古代西方文献中的Sugda或Suguda、Sugda或Sucda、Sogdiana，以及Swgd、Sugd、Sgwd、Sgud等。当代英文则称其地为“Soghd”，其民为“Sogdians”。而在古代汉文史料中，此族尚有“属繇”、“窣利”、“速利”、“孙邻”及“苏哩”等异名。

不过，在汉文史料中，更多地不是直呼“粟特人”，而是以“昭武九姓”称呼之。这一名称见于《隋书·西域传》，它说“康国”国王本姓温，早先居住于祁连山以北的昭武城，嗣后因遭匈奴攻击而西迁，遂度越葱岭而定居下来。王室的各支后裔均在康国附近建立政权，为了纪念其源流，故各国都以“昭武”为姓。所以，凡以“昭武”为姓的民族，都被目之为粟特人，而查检史料，“昭武”之姓有康、安、鏺汗、米、史、何、乌那曷、穆、漕、曹、石、火寻、戊地、东安等十四国。鉴于古代汉人多以域外政权之“国姓”为该国居民个人之姓，故诸如康、安、米、史、何、穆、曹、石等姓的域外人，往往被视同于粟特人。

至于粟特的地理范围，虽然历来中外的各种记载说法不一，但是大体而言，若将中亚的阿姆河与锡尔河之间，以泽拉夫善河流域为中心的一块地区以及锡尔河北的塔什干周近地区纳入“粟特”的范围之内，则与事实相去不远。这块地区不大，然而由于它处于古代各大文明交通的要枢上，故而使粟特人具备了得天独厚的向外发展的优势。

粟特人的流动性极大，他们所显示的最大特点是善于经商，而在此同时，也很热衷于吸取各地的文明而为己用，并且再将其传播至其他地区。阿斯摩森曾很精简地概括过粟特人的这种特色：

在中亚，粟特人被认为是最卓越的商人。汉文资料说他们热衷于贸易

和财利，这恐怕并非没有根据，因此，诸如pwrc和mr’z等粟特词汇已被突厥语所借用。根据残存的史料，伊朗人，尤其是粟

特人，是如此出色的商人，以至令伊兰人不时参与的其他商业活动全都显

得黯然失色。粟特人是既能享乐也能吃苦的一种商人。诸如从敦煌和罗布

泊分布开来的往往具有相当规模的粟特的贸易移民地，当然为树立这一声

望而发挥了作用。

但是在全部这些年代里，这些商人所干的事不仅仅是兜售他们的货物，

他们也是将其他地区所有新事物带来的使者。他们是各种宗教的贩运者，

他们在佛教的《本生经》和《出曜经》中，在摩尼教的宗教故事中，在基

督教文献中，都是十分着名的角色。他们是如此

地着名，以至诸如商业性的称衔‘萨薄’被佛教徒

用以称呼如来、菩萨，被摩尼教徒用来称呼摩尼本人，名之为‘伟大的队商主’。[26]

按照阿斯摩森的这一说法，似乎“萨薄”一称本是粟特人所创，正是由于他们的热情传播，才被佛教、摩尼教等宗教所借用。我则认为粟特人所用的“萨薄”倒是源于印度的佛教等文化，而非相反。至于他们再将此名转用于东方的摩尼教中，则不无可能。但是不管怎样，粟特人频繁地使用“萨薄”一名，已被各种史料所证实。

关于粟特人的极大流动性和善于经商的特色，《旧唐书·西戎传》对于康国人的一段描述，被后世之人奉为经典之说：“善商贾，争分铢之利。男子年二十，即远之傍国，来适中夏，利之所在，无所不到。”这里的“利之所在，无所不到”一语，不但将粟特人说成是特别擅长经商的一个民族，并且是那种为了钱财而不畏劳累，不惜远走它乡的人。如此描绘尽管有夸张之嫌，但粟特人曾经大批东来中原王朝及其周边地区的史实，却因此被充分地肯定。

总的说来，粟特人东来的最初动机是为了经商，为了赚钱，但是他们东来以后的活动却涉及到除商业以外的方方面面，诸如宗教活动、政治活动，乃至军事活动中都可以见到粟特人的身影。有关这些活动，国内外学者已有不少研究性的论述。[27]而粟特人活动的重要特点之一，很值得引起我们的注意，即，他们在很多情况下都是聚群而居，有着比较严密的组织，占据一定的地域，并且相对于当地的政权来说，有着较大的独立性。亦即是说，他们常常形成一种自治的移居地。

可以想见，当粟特商团东来之后，只要其成员基本上还聚集在一起，那么商团首领的领导地位及其称衔大概也不会改变。甚至在建立移居地之后，自治机构的首领也很可能仍由原商团首领担任，而其称衔“萨薄”则仍被沿用。在此情况下，“萨薄”原有的“商主”的含义，将会逐渐演变成“行政首长”的含义。粟特商团大批东来的时代背景，乃是该称衔出现这种传播和演变可能性的有力证据之一，而在下文，我们将提供更多的具体证据。

2．“萨薄”在高昌演变成低级行政官衔

如果说，作为“商主”的“萨薄”在东传的过程中，逐步向作为正式官衔的“萨宝”演变，那么，北朝末期和唐初高昌政权的职官便显露了这种端倪。证据来自于高昌国的一份官方文书：

9虎牙孝恕萨薄□□虎牙孟义□□□

10明正月一日当敬□□□□十二月卅日□□□

11若□□□□□□□□□□□□□□谪酒□□□

12祀。若□□□

13突祀所，谪□□□

14□谪酒二斗。故□□□，□使闻之。

15□□□□庚午岁十二月卅日祀部班

16长史虎威将军兼祀部事麴□页[28]

这是高昌麴氏王朝主持祀部的长史虎威将军麴某颁发的，在除夕参与祭祀诸神的负责人的名单，则萨薄某人与身任虎牙的孝恕、孟义等都为“知祀人”之一。此外，另有一份较晚的高昌文书也提到了“萨薄”：

13萨薄□□传粟□斛给与车不六多义和六年□

14卯岁九月十一日□[29]

这是高昌义和六年的文书，时值唐初。这里的萨薄只是下令给名为“车不多六”的人多少斛粮食，而并未参与任何宗教性的活动。

姜伯勤在征引这两段文书之后，得出结论道：“高昌文书中的‘萨薄’即唐代史籍中主持‘萨宝府’并拥有称为祆正的部下的官职‘萨宝’。”又说：“萨薄在高昌政权下既兼管民事，又兼领教务；既是商胡聚落的”商主“或侨领，又是来华后接受政府任命并享有职权的管理胡户的职官。”[30]尽管此说较诸旧说已经有新的发明，但是我们仍有必要对高昌政权的“萨薄”官职作更为具体的剖析。

首先可以肯定的是，高昌的“萨薄”与祆教并无特殊的关系，至少上引的文书表明了这一点。我们先看上引高昌永平二年文书的全文：第一行称，谏议乾茂、参军忠穆、明威世和、主簿处顺等六人“知祀□□”；第二行称，谏议僧佑、参军佑义、中郎忠达、虎牙广达等六人“知祀风伯”；第三行称，仓部司马、中郎忠贤、参军崇宗、将兴老等六人“知祀西门”；第四行称，参军崇德、将元智等六人“知祀□□”；第五至第八行残缺得十分厉害，只见少量职官名和人名，而不见“知祀”何神的记述。

尽管如此，我们却可以根据这件文书的体例而得知每一行的“知祀人”为一组，似乎多为六人，负责祭祀一种神只。因此，在除夕接受祭祀的当有包括“风伯”、“西门”在内的九种神只；而“萨薄”则位列第九组，参与祭祀第九种神只。

再看高昌永平元年十二月廿九日祀部班示的一份“知祀人”名单，便能得到更为清晰的印象：第一行称，主簿双智、吏处贤等六人“知祀□□”；第二行称，主簿令秀、吏孝和等六人“知祀风□”；第三行称，主簿贤文、主簿义真、吏仁贤等六人“知祀西门”；第四行称，参军忠顺、主簿孝和、吏阿弥胡等六人“知祀南□”；第五行称，将禅奴等六人“知祀秦□”；第六行人名残缺，但有“知祀秦□”字句；第七行谓“知祀西涧□”；第八行“知祀长墠”；第九行称，由“虎牙肆□”等三人知祀某神。

对照这两份文书，其体例格式几乎完全一致：总共分为九组，分别祭祀九种神只。由于第一文书中的第二组负责祀“风伯”，第三组祀“西门”，而第二文书的第二组祀“风□”，第三组祀“西门”，两件文书十分吻合，故知这两次活动所祭祀的神只种类也完全相同。那么，我们便能将有“萨薄”参与的那次祭祀中的已知神只种类增添到至少六种：“风伯”、“西门”、“南”、“秦×”、“西涧×”、“长墠”。

显而易见，这是“泛神论”式的祭祀：所祀诸神中有代表自然现象的“风伯”，也有城市的保护神“西门”、“南门”之类，但却看不出他们与祆教有任何关系。此外，即使未知的诸神中有一种祆教神只，也不过占总数的九分之一，根本不是主要祭祀对象；况且，这也未必由“萨薄”负责祭祀。有鉴于此，我们可以认为，高昌政权中的职官“萨薄”与祆教并无特殊的关系；甚至，他与宗教信仰也无特殊关系，萨薄只不过如主簿、参军、将、虎牙一样，作为一般的行政官员之一，参与朝廷规定的祭祀典礼罢了。

根据上引文书而可以断定的第二点是：高昌“萨薄”官职的品级并不高。我们在此见到参与祀神的不少官职，包括谏议、主簿、参军、明威、中郎、虎牙、仓部、通事、校郎、萨薄等。《旧唐书》谓高昌国“有文字，知书计，所置官亦采中国之号焉”[31]，则高昌的官衔及其品级即使不完全等同于中原王朝，但二者相差无几，却可以大体肯定。因此，不妨略微探索一下参与祭祀的这些职官，便能得知萨薄的大致地位了。

“谏议”当即中原官衔“谏议大夫”之略，按隋制，隶门下省，掌侍从规谏，为正五品上官。“主簿”，初为中央和地方诸官的属吏，掌文书簿籍之事，魏晋以降，多居将帅重臣幕僚之右，参与机要，总领府事，北魏时为从五品下。“参军”乃是“参军事”之略，是为王公府、军府、州的佐吏。“明威”是将军之号，按隋制，为正八品。“中郎”乃“中郎将”的简称，原为宫廷侍卫诸郎之一，南北朝时诸王公府、军府多置从事中郎为幕僚。“虎牙”为“虎牙将军”之略，杂号将军之一，西汉时设置，后世沿用，但地位逐渐下降，北魏时仅为秩正八品下。“仓部”是尚书省的属曹，隋朝度支尚书下设有仓部。“通事”即翻译官，为州郡的佐吏，北魏时代郡的通事为七品上。“校郎”即校事，掌检察郡僚百吏。

《隋书》简单地谈及高昌的职官：“官有令尹一人，次公二人，次左右卫，次八长史，次五将军，次八司马，次侍郎、校郎、主簿、从事、省事。”[32]若按此说，则知高昌的校郎在主簿之上，而主簿已近主要职官之末。而比照北魏官制，诸门府主簿为“从五品下”，虎牙则为“第八品下”，可知虎牙更远低于主簿。那么，我们检视上引高昌永平二年的文书，“萨薄□□”被置于“虎牙孝恕”与“虎牙孟义”之间，其品级即使不比虎牙更低，大约也与之相仿；再说，这一组成员被置于九组“知祀人”的最后，也进一步表明其品级可能是这些官吏中最低的。至此，我们可以较有把握地说，在高昌政权中，“萨薄”是品级最低的行政官吏之一。

最后，必须强调的一点是：尽管高昌的“萨薄”很可能是南亚和中亚之“萨薄”演变成中原之“萨宝”的一个中间环节，但是，它与中原的萨宝仍有相当的区别。这种区别不仅在于它的品级和地位较低，还在于它未必如中原的萨宝一样，“拥有称为祆正的部下”。因为，从迄今仅见的两条有关高昌之“萨薄”的资料来看，一条只说萨薄下令发给某人粮食，另一条则表明萨薄仅仅是在特定的国定典礼中，负责祭祀诸多非祆教神只的许多官员中的一个低级官吏，并且，他所参与祭祀的神的性质不得而知。

所以，我们根本无法据此得出结论，认为这类萨薄尚有专门负责祭祀祆教神只的下属官员。而比较大的可能性是：以粟特人为主的“西胡”商团东来定居之后，对高昌政权的政治、经济、文化都有着一定的影响，因此其首领遂被当局授予某种荣誉性的官职，而其称衔也就顺理成章地沿用了“商主”之号。此职的实权可能仍在于管理自治程度较高的本族的移民团体，它既不是专理宗教事务的教职，也不是以宗教领袖身份兼理政务的“政教合一”的职务，而是一个地道的“俗官”称衔。

3．中原王朝的“萨宝”

(1)“萨宝”并非教职

此前，人们之所以将“萨宝”与祆教紧密地联系起来，恐怕不外乎是鉴于两三条史料中的若干辞句，犹如本文开初已经谈及的那样。第一，《通典·职官志》在提到“视流内”的官品时，先谓萨宝为视正五品，紧接着说萨宝府祆正为视从七品，同时，又为“祆”作了一个比较详细的注释。第二，在叙述“视流外”的官品时，将位属勋品的萨宝府祆祝、四品的萨宝率府和五品的萨宝府史排列在一起。第三，《旧唐书·职官志》谈及，开元时曾废除了视流内的许多职官，却只保留了“萨宝、祆正二官”；在“视流外”的职官中，亦“唯留萨宝祆祝及府史”。

显然，从这些行文来看，“萨宝”与“祆”同时并列，很容易造成“萨宝”即是祆教教职的印象。但是，经过仔细剖析之后，我们不仅不能认为萨宝是纯粹的教职，甚至也不能认为这是“政教合一”的官职。

首先分析上述最容易导致人们误认为“萨宝”是教职的几段文字。《通典》谓萨宝为视正五品，萨宝府祆正为视从七品，这分明是将“萨宝”与“祆正”分为两种职官，如果说二者之间有着一定的关系，那也只能说“祆正”是“萨宝府”中的官员之一。祆正固然是负责祆教事务的官员，但是，某一机构中的下属官员之一负责祆教事务，决不表明这整个机构都从事于祆教事务的管理！

《通典》还接连提及三种“视流外”的职官：萨宝府祆祝、萨宝率府、萨宝府史。显然，这只能表明，在“萨宝府”这一机构中，还有三种较低级的官员。在这三种职官中，“祆祝”负责祆教事务，当无疑问。然而，“率府”却是一个十分地道的“俗官”：此官署始置于秦代，汉、唐期间的历朝虽迭有因革，但都承袭了这一称衔，大体为太子属官，掌东宫的兵仗、仪卫及门禁、巡逻、斥候等事。在此隶属于萨宝府，则不外乎是负责最高长官萨宝及其家属的出入安全之类。至于“府史”，则也是一个“俗官”，它是一种佐吏，自秦汉以后，“府史”逐渐成为掌管官府文书籍册的佐吏通称。那么，这里的“萨宝府史”，也应该只是掌管“萨宝府”这一机构的图籍文书等物的官员。显而易见，在此除了能够确认“祆祝”是萨宝府属下管理祆教事务的官吏之外，看不出“率府”、“府史”与祆教有任何关系，更看不出“萨宝”一职的宗教性质。

再看《旧唐书·职官志》所言。它所传达的最明确的信息只是：开元时期，视流内的职官只保留了萨宝、祆正二官；视流外的则也仅保留了二官：萨宝府的祆祝和府史[33]。那么，我们至多认为，由于祆教事务在萨宝府中的某种必需性，故保留了祆正、祆祝二职。至于它们的上级长官萨宝以及平级官员府史，则仍然无法被证明为也是负责宗教事务的官职。相反，同一段落的开头将萨宝与三师、三公等世俗职官并称，倒似乎暗示了“萨宝”也是一种世俗性的行政官职：“流内九品三十阶之内，又有视流内起居，五品至从九品。初以萨宝府、亲王国官及三师、三公、开府、嗣郡王、上柱国已下护军已上带职事者府官等品。开元初，一切罢之。”。

《隋书·百官志》谈及北齐的鸿胪寺时说道：“鸿胪寺，掌蕃客朝会，吉凶吊祭。统典客、典寺、司仪等署令、丞。典客署，又有京邑萨甫二人、诸州萨甫一人。”这里所言的“萨甫”即是“萨宝”；而古代的鸿胪寺则略似于现代的外交部，主要管理涉及域外诸政权及其居民的诸种事务。至于其下属机构典客署，按唐制，其职责为“掌二王后介公、酅公之版籍及四夷归化在蕃者，朝贡、宴享、送迎皆预焉。酋渠首领朝见者，给禀食；病，则遣医给汤药；丧，则给以所须；还蕃赐物，则佐其受领，教拜谢之。”[34]由此，我们看不出典客署的职责中有与宗教事务相关者，因此，典客署属下的“萨甫”很可能也是只理域外“胡人”之世俗事务的一个部门。所以，《隋书》的这段记载也倾向于显示“萨甫”一职只与世俗事务有关。

如上文所见，萨宝府的下属职官中，率府和府史两职颇具“世俗性”。而在《新唐书》的宰相世系表中，我们还见到另一个十分“世俗”的官职——“果毅”：在郑氏北祖的世系中，有一位郑行谌，其职位是“萨宝果毅”。[35]综观该《世系表》的体例，多是先列一个人名，接着列其官职；而官职则分两个部分：先列地区或机构，再列实际担任的官职。即某某地方的某某官，或某某机构的某某官，例如：“行邕，荆王府参军”，“行颍，卫州司马”，“岩，京兆少尹”，“润，太府寺主簿”，如此等等。因此，所谓的“萨宝果毅”，也就是指萨宝府的果毅。而“果毅”则是隋唐时期的武官称衔，隋以折冲、果毅等郎将官统领禁卫军；唐代则以果毅为府兵军府的副将，协助折冲都尉训练府兵、番上宿值、出师征戍。那么，这一“萨宝果毅”也应该是萨宝府内负责军事的官员；至少，与宗教事务毫不相干。

通过以上剖析，我们可以初步看到“萨宝”的大概面目：这是一个与域外居民管理有着密切关系的机构，它至少置有下列几个常设部门：专门负责最高首长安全的“率府”，专门执掌文书图籍的“府史”，专门统率军事行动的“果毅”，以及专门主管宗教事务的“祆正”和“祆祝”。由此看来，与其将“萨宝”视作一个宗教事务机构，毋宁将它看作一个享有很大自主权的行政机关，至于宗教管理部门，只不过是隶属于它的诸多部门中的一个而已。一旦对萨宝的官位品级进行更为仔细的分析，这一看法就会得到进一步的确认。

(2)“萨宝”是西胡自治团体首领的官衔

总的说来，随着地域的东延和时代的发展，萨宝的官位品级越来越高。如上文对高昌的萨薄进行分析后得出的结论所示，它与虎牙的地位大致相仿，亦即不过八、九品。

然而，按照中原隋王朝的官制，萨宝的地位已经提升了：“又有流内视品十四等：……雍州萨保，为视从七品。……诸州胡二百户已上萨保，为视正九品。”[36]所谓“视”，就是“比照看待”之意，因此这里的“视从七品”、“视正九品”之类，也就相当于“从七品”和“正九品”。于是我们看到，至少在隋代的首都所在地雍州，萨宝一职已经位列从七品。

再看萨宝在唐代的地位。按《通典·职官志》，萨宝为“视正五品”，萨宝府的祆正则为“视从七品”。亦即是说，降及唐朝，萨宝的官阶大大地跃升了一步，居然相当于正五品；而其下属职官祆正的官阶也相应提升，与隋代的萨宝一样了。那么，“正五品”应该是怎样一种概念呢？

按唐制，位列“正第五品上阶”的有谏议大夫、御史中丞、国子博士、给事中、中书舍人、太子中允、太子左右赞善大夫、都水使者、万年、长安、河南、洛阳、太原、晋阳、奉先、会昌县令、亲勋翊卫羽林郎将、中都督府上都护府长史、亲王府咨议参军事、军器少监、太史少监、亲王府典军、中散大夫、开国子、定远将军、上骑都尉。而位列“正第五品下阶”者，则有太子中舍人、尚食尚药奉御、太子亲勋翊卫郎将、内常侍、中都督上都护府司马、中州别驾、下府折冲都尉、朝议大夫、宁远将军。[37]

尽管作为“视正五品”的萨宝的地位不能完全等同于“正五品”官员，但是应该大致相仿，所以萨宝享受的荣誉或者物质待遇，可能与在朝廷担任比较重要职位的官员，以及包括首都长安、洛阳在内的重要城市的县令等相去不远。有鉴于此，如果把“萨宝”视作为祆教的宗教首领，那么我们就难以想象，一向藐视域外“邪教异端”的中原王朝，为什么会将祆教敬奉到如此高的地步？所以，比较合理的答案只能是：萨宝并非祆教的教职。

至此，我们必须再强调一下北朝和隋唐时期的社会大背景。自两汉以降，由于中原王朝政府颇致力于和域外的交往，故而域外“胡人”越来越多地前来中原或其周边地区。历经西晋末的“五胡乱华”之后，无论是“北胡”还是“西胡”，都更加大量地涌入中国，甚至在中原地区建立王朝。而隋、唐政权的强大，又导致了更多的“胡人”前来“朝贡”或者“降附”。总而言之，降及唐朝的开元时期，中原的“胡化”臻于鼎盛。那么，一般说来，中原王朝是如何处理与这些“胡人”的关系的呢？《册府元龟》为我们提供了关于这类对策的概貌：

“中国之于夷狄，羁縻而已。若乃殊邻绝党之国，钦风慕化而至，琛賮维旅，鞮译以通，解辫而习宾仪，保塞而请内属。由是推怀柔之道，开抚纳之意，优其礼遇，厚其赐予，以笃其好而厌其心焉。汉氏之后，乃复加以侯王之号，申之封拜之宠；备物典册，以极其名数，持节封建，以震乎威灵。至于告终称嗣、抚封世及，必俟文告之命，乃定君臣之位。”[38]

“先王之御夷狄也，接之以礼，示之以信，濡之以惠泽，耸之以威德，羁縻勿绝而已。……三代而下，因其慕向，厚加恩纪，以申抚纳。或优厥赠贿，或被以官带，赐印绶以异其数，班币帛以将其意。以至殊馆谷之待，加优戏之娱，纡车驾以临会，命公卿而祖道。”[39]

“天生四夷，以御魑魅，故前代圣王，羁縻勿绝，禽兽而畜之。……自汉已来，乃有向慕风教，震惧威烈，因其衰弱，相率内附。而乃招谕之以礼，申于抚纳；怀柔之以德，厚其存恤。以至张官置吏，设亭筑塞，锡之以衣冠印绶，振之以缯絮菽粟。因以弭兵息役，开疆拓土。斯皆得来远之道，达御戎之要者焉。”[40]

综此而言，中原朝廷在处理与“夷狄”之关系时的得意之作，亦即比较成功的策略，乃是“怀柔”和“羁縻”之策。即尽可能地满足“夷狄”在物质和精神两方面的需要：多赐财物、授予官位，从而换取他们的“归附”——安分守己。

而隋唐时期的中原王朝也颇奉此策，例如，唐太宗击破东突厥之后，归附的“夷狄”酋长便多被拜为朝官：“自突厥颉利破后，诸部落首领来降者，皆拜将军中郎将，布列朝廷，五品已上百馀人，殆与朝士相半。”[41]又如，原隶薛延陀的诸部落在归顺唐廷后，其使者也都被拜为郎将等官：“贞观二十年，既破延陀，太宗幸灵州，次泾阳顿，铁勒、回鹘、拔野古、同罗、仆骨、多滥葛、思结、阿跌、契丹、奚、浑、斛萨等十一姓，各遣使朝贡。……见其使至，甚悦，遣黄门侍郎褚遂良引于悬厅，浮觞积胾以礼之，夜分乃已。异日，召铁勒等并入宫，张乐以宴之，拜为郎将及昭武校尉等官，乃降玺书劳其酋长，及赍绫锦等，以将厚意。”[42]

上述两例虽然主要是指“北胡”酋长被授予官位，但是“西胡”享受这种待遇的例子也不在少数。如，唐代张掖郡的石崇俊的祖父石宁芬，乃是“本国大首领，散将军”[43]。这里所谓的“本国大首领”，显然是指他在自己乡人中的地位，而“散将军”则是唐朝廷授予他的称衔。散将军也就是武散官，按唐制，从骠骑大将军至陪戎副尉，共二十九阶。是为一种虚号，只用以表示服饰、资荫和仪制等级别，往往授与域外部落首领。可见石宁芬是以部落首领的身份而享有唐的“将军”称号的。这点在下一例中更为明显：

唐代“六胡州”的粟特人首领安菩，曾被封为定远将军：“君讳菩，字萨。其先安国大首领。破匈奴牙帐，百姓归中□国。首领同京官五品，封定远将军，首领如故。”[44]按《唐六典》，“定远将军”位列“正五品上”，并且“止施于外国”[45]，则安菩分明是既掌粟特部落“首领”之实权，又获唐廷“定远将军”的封号。而更值得注意的是“首领同京官五品”一语，因为它与上引《贞观政要》之语是十分吻合：诸部落首领均拜将军中郎将，都在五品以上。

那么，我们似乎可以推测，中原王朝为了表示对所“归附”的域外群体的“怀柔”和“优渥”，往往保留固有的胡人团体，仍由原有的酋长担任首领，同时授予他一个中原王朝的官号，该官号虽然是个虚衔，却品级较高，以笼络“夷狄”之心。

有鉴于此，当我们再度注意到只有“胡户”首领才能拥有的“萨宝”称衔，在唐代也是“视正五品”时，就很容易认为，这更可能是域外移民团体的行政首领的称衔，而不是宗教职称。唐代的几则墓志为这一观点提供了更多的佐证：

粟特人康婆的墓志铭载云：“君讳婆，字季大，博陵人也，本康国之裔也。高祖罗，以魏孝文世，举国内附，朝于洛阳，因而家焉，故为洛阳人也。祖陁，齐相府常侍；父和，隋定州萨宝，又迁奉御；并英风秀出，器局沉明，率下有方，事君以礼。虽日磾归汉，由余适秦，无以仰则忠贞，取侔荣观。”[46]康和先任定州的萨宝，此后又升迁为奉御。而按隋制，“奉御”是殿内省所属六尚局的长官，秩正五品；“萨宝”在当时则至多视从七品。我们由此看到的是一个“归化”的粟特部落首领的逐步获得重用，即从一个较低级的官职升迁至另一个较高级的官职，却实在看不出这里的“萨宝”与宗教有任何关系。

又，粟特人康拔达的诸种官职，也展示了这样的意思：“公讳阿达，西域康国人也。其先盖出自造化之初，藤苗大唐之始，公即皇帝之胄胤也。盘根万顷，王叶千寻，宗继皇基，枝连帝业。祖拔达，梁使持节骠骑大将军、开府仪同三司、凉、甘、瓜三州诸军事、凉州萨宝。当官处任，水镜元以近其怀；处逝公途，石席不之方其志。诏赠武威太守。父莫量，同葬安乐里。”[47]骠骑大将军的品级各朝不同，隋代为正四品，唐朝则为从一品；而开府仪同三司为散官，若按唐制，则为从一品。看来，康拔达的地位不低。按照墓志铭的行文惯例，列数的官衔，都应该是足以向世人炫耀者，因此，与诸多显贵的世俗性称衔并列在一起的“萨宝”，恐怕更像是“本族大首领”之类的官号，而非鲜为人知——尤其是被汉人轻视——的祆教的教职。

再看粟特人康仵相的的官衔：“君讳元敬，字留师，相州安阳人也。原夫吹律命氏，其先肇自□居毕万之后，因从孝文，遂居于邺。祖乐，魏骠骑大将军，又迁徐州诸军事；父仵相，齐□州摩诃大萨宝，寻改授龙骧将军；皆以忠勤奉主，操等松筠；委质称臣，心贞崐玉。”[48]这里的“肇自□居”中所缺一字肯定为“康”，而隋唐时期汉人所谓的“康居”实际上是指“康国”，亦即粟特地区，故这一康姓家族为粟特人无疑。而康仵相先任北齐某州的“摩诃大萨宝”，后则改授龙骧将军。“龙骧将军”是杂号将军，北朝时期地位较高，为三品。显然，他是从“摩诃大萨宝”升迁而为“龙骧将军”的。与上述二例一样，如此行文，更像是在叙述世俗官职的升迁，而没有任何蛛丝马迹表明康仵相从宗教职位换成了世俗官职。

而粟特人安盘娑罗的例子，则更清楚地表明“萨宝”应该是一个世俗性的官职。《元和姓篡》载云：“姑臧凉州出自安国，汉代遣子朝国，居凉土。后魏安难陀至孙盘娑罗，案，唐《世系表》作‘盘婆罗’代居凉州为萨宝。生兴贵，执李轨送京师，以功拜右武卫大将军、归国公。”[49]这里所说的安兴贵之父“盘娑罗”，即是《新唐书》所言的“婆罗”，亦即《安忠敬碑》里的“罗方大”。

由此可知，安盘娑罗因世袭而任凉州萨宝，但是所谓的“开府仪同三司”和“石州刺史”，却一为名誉称衔，一为死后所赠。陈国灿很正确地指出了这一点，但将这一现象归结为“显然与他是武威一带有影响的祆教领袖萨宝有关”[52]。然而，更为合理的解释应该是：正因为安盘娑罗是凉州地区世袭的西胡移民群的大首领，在当地颇有实力，故隋廷授予他相应的荣誉性称衔“开府仪同三司”，唐廷则根据他在世时的实际权位，追赠相应的“刺史”称号。如果认为强大的中原王朝隋、唐政府会仅仅因为某胡人担任了其乡人之宗教团体的首领而给予他如此高的荣誉，那就大悖于情理了。所以，此例进一步肯定了“萨宝”是拥有较高职权的行政长官的称衔。

(3)“摩诃大萨宝”、“摩诃萨宝”与“大首领”

上文所引的《唐故处士康君墓志》提到，康仵相曾任北齐某州的“摩诃大萨宝”。《安万通墓志铭》称，安万通的高祖安但在北魏时期任“摩诃萨宝”。那么，这类称衔与“萨宝”有何异同呢？我认为，就中原王朝的官衔而言，这类称衔的实际内涵完全一样；这些异名只体现了人们对被称呼对象的尊崇，或者汉人在译名上的无意识的异译。

“摩诃”显然是梵文“mahā”的音译，其意思为伟大、大、胜、妙等[53]。这是一个使用率较高的形容词，往往施之于某些称衔前，以更加突出其重要性或显要性。例如，“摩诃罗惹”意即“大王”，而它在许多场合，与“王”的意思并无出入。又，“梵天”有时就是“大梵天”的略称。再结合前面所引《贤愚经·出家功德尸利苾提品》之语：对于同一个人，先是称之为“大萨薄”，嗣后则反复称之为“萨薄”。故知“大萨薄”与“萨薄”绝无区别。而这里的“大萨薄”在梵文中，也就是“MahāSārthavāha”；若全部音译成汉文，岂不是“摩诃萨薄”或“摩诃萨宝”？

据此，我们不仅得知，“摩诃萨宝”与“萨宝”并无区别；并且，汉人所使用的“萨宝”一称，不但如有些学者所说，可能是从伊兰语族中的中古波斯语或粟特语翻译而来，也有可能直接从梵文翻译而来，因为“摩诃”显然是梵文的音译名。当然，即使译自梵文，也并不表明此名一定是由印度人传入中国，它也可能仍由粟特等伊兰系人传入，只不过传入时直接使用梵文罢了。从粟特人当时在欧亚大陆上异常活跃地参与各大文明之交流的背景来看，这种可能性还是存在的。最为客观的推测是：由于当时活动在中原地区的各类“胡人”很多，对“萨宝”的称呼各随其俗，因此出现不同的译名，也就在情理之中了。

我们在见于吐鲁番盆地的一份用中古波斯语书写的摩尼教文书中，也见到了“大萨宝”之类的称号：“啊，最伟大的队商主啊，他的商队迷失在荒凉的沙漠、山地和峡谷中。”[54]这是哀悼摩尼教团的高级僧侣末扎库之死的一首赞美诗。在该诗中，“伟大的队商主”就如“伟大的明灯”、“伟大的树”、“伟大的太阳”等其他称号一样，都是一种崇敬性的称号，而决不是实际的职称，这毋庸置疑。此地的“wzrg”义为“伟大的”，与梵文中的“mahā”具有相同的含义。至于“s’rtw’”则完全是梵文“sārthavāha”的音译，亦即相当于汉文的“萨薄”或“萨宝”。

根据此例可以肯定，即使如粟特人这样的伊兰系民族将印度的“萨薄”借用到自己的宗教里时，也并不把它作为实际的宗教职位，而只是借喻式的“领袖”或“伟大领袖”之意。所以，我们更加确信，中原王朝的“萨宝”既与西胡的摩尼教教职没有关系，也与他们的祆教教职没有关系。

由于伊兰系移民通常以庞大商团的形式前赴东方，并定居下来，故对其首领的尊称“商主”或“大商主”很可能被沿用，只是内涵有所演变，由“商主”而成“首领”。所以，早先的“大商主”演化为“大首领”或“摩诃萨宝”，是十分自然的事情。当我们发现东来中国的许多西胡移民团体的最高行政长官经常被称作“大首领”时，更倾向于认为，“摩诃萨宝”即是“大首领”的同义词；而“萨宝”也就成为中原王朝授予西胡移民社团之行政首脑的正式官衔。

三．小结

根据上文的分析，大致可以得到如下结论：

梵文“sārthavāha”是古印度对于某种商团首领的称呼。这类商团规模较大，经商的路程也很远，通常要远抵海外。出任首领者，不但必须拥有相当雄厚的财力，还应该具有较高的社会地位和声望，同时，丰富的旅行经验和领导才干也是必不可少的。这一“sārthavāha”就是汉文史料所言的“萨薄”、“商主”或“贾客主”。

居住在西亚和中亚的伊兰系民族，特别是中亚的粟特人，十分擅长于经商。在公元后的第一个千年期间，他们以商业贸易活动为动力，活跃于欧亚大陆的各地。因此，见于印度的“萨薄”一名，遂被他们借用为本族商团首领的称号。许多“西胡”商团前赴东方，并长期定居下来，形成了大量独立性较大的自治或半自治社团。于是，原来的商团首领顺理成章地成为这些移民社团的行政长官；“萨薄”的含义遂由“商主”向“社团首脑”过渡，并被东方的其他居民所熟悉和袭用。

始创于南亚的“萨薄”称号，在由以粟特人为主体的“西胡”向东方传播的过程中，在北朝和隋唐时期的高昌政权中被采纳为一种职官的称衔。这种官员的地位很低，不过相当于九品左右。而其职责，大致是一般性的行政事务；至少，没有证据表明它专理宗教事务，而与祆教更是毫不相干。

无论是梵文名“sārthavāha”，还是中古波斯语名“s’rtw’”，抑或粟特语名“sārthavāk”，都曾通过不同渠道直接传入中原地区，而“萨薄”、“萨甫”、“萨保”、“萨宝”等便是种种汉文异译名。中原王朝出于其一贯的对于“夷狄”或“胡人”的“怀柔”和“羁縻”政策，不仅允许由西胡商团演变而成的移民社团保持相当的自治程度，并且将其首领的称号正式确定为官衔，这即是“萨宝”。

“萨宝”与其他的中原官衔相比，主要是荣誉性的。它的权限只在于管理胡人自己的社团。由于这些社团是自治或半自治性的，因此“萨宝”必须兼顾到本社团的政治、经济、军事、宗教等各种事务。“府史”、“率府”、“果毅”、“祆正”、“祆祝”等职衔也就相应产生，分别负责本社团的图籍文书、警卫安全、军事行动以及祆教教务等工作。所以“祆正”、“祆祝”只是胡人自治体中的下属官员之一；而“萨宝”则根本不是祆教教职。

北朝和隋王朝时期，“萨宝”还只是一个七品左右的职官。降及唐代，特别是在“胡化”最盛的开元时代，由于中西交通更为繁荣，前赴中原及其周边地区的胡人日益增多，其重要性愈见增长，故作为胡人社团最高行政首长的“萨宝”的品级，提高到了五品左右。

最后，我们必须着重指出的是，“萨宝”是西胡自治社团的“大首领”的称衔，而非教职；它在中原王朝的演进，是中西交通繁荣发展的结果，是“西胡”对中原王朝之政治、经济乃至军事等方面日益发挥巨大影响的结果，而决不意味着中原朝廷对源自西方的祆教有任何青睐之处。

[1]《隋书》卷二十七《百官中》，中华书局标点本，1973年，第756页。

《隋书》卷二十八《百官下》，中华书局标点本，1973年，第789、790、791页。

《旧唐书》卷四十二《职官志一》，中华书局标点本，1975年，第1803页。按，原文最后一句中的“萨宝祆正”被标点成“萨宝、祆正”二职。但因视流内诸官中已有“萨宝”之职，故这里只可能是“萨宝祆正”，即“萨宝府祆正”。故改如引文。

《通典》卷四十《职官二十二·大唐官品》，中华书局影印本，1984年，第229、230页。

陈垣《火祆教入中国考》第八章《唐代火祆教之尊崇》，《陈垣学术论文集》第一集，中华书局，1980年，第319页。

龚方震、晏可佳《祆教史》第十四章第三节《萨宝的疑窦》，上海社会科学院出版社，1998年，第277页。

BertholdLaufer,Sino-Iranica——ChineseCintributionstotheHistoryofCivilizationinAncientIran,FieldMuseumofNaturalHistoryPublication201,AnthropologicalSeries,Vol.XV,,,,Chicago,1919.(下文简称“Laufer,Sino-Iranica”。)此书的汉文译本名为《中国伊朗编》，由林筠因译出，商务印书馆，1964年。

藤田丰八《西域研究》四《萨宝》，杨链译，商务印书馆，1937年，第39、40、41、42－43页。此文原载日文《史学杂志》，1925年3月号。

姜伯勤《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，中国社会科学院出版社，1996年，第482-483页。

[10]可参看Deveria,MusulmansetManicheansChinois,JournalAsiatique,1897;以及Pelliot,LeSa-pao,Bulletindel’ÉcoleFrancaised’Extrême-orient,III(1903)。

[11]龚方震《祆教史》，第280页。

[12]Laufer,Sino-Iranica,

[13]藤田丰八《萨宝》，第43－44页。

[14]谢弗《唐代的外来文明》，吴玉贵译，中国社会科学出版社，1995年，第35、78页。原书为：TheGoldenPeachesofSamarkand,Berkeley&LosAngels,1963.

[15]杨宪益《译馀偶拾》中的《萨宝新考》篇，生活·读书·新知三联书店，1983年，第322页。

[16]［元魏］慧觉等在高昌郡译《贤愚经》卷四《出家功德尸利苾提品》，《大正新修大藏经》，第四卷，编号202，第378页中。大正一切经刊行会，1924－1932年。

[17]［元魏］慧觉等在高昌郡译《贤愚经》卷八《大施抒海品》，《大藏经》，第四卷，编号202，第406页中。

[18]［后汉］康孟详译《佛说兴起行经》卷上，《大藏经》，第四卷，编号197，第169页中－下。

[19]［元魏］慧觉等在高昌郡译《贤愚经》卷六《五百盲儿往返逐佛缘》，《大藏经》，第四卷，编号202，第393页中。

[20]姜伯勤《敦煌艺术宗教》，第479－480页。

[21]［元魏］慧觉在高昌郡译《贤愚经》卷十《勒那阇耶品》，《大藏经》，第四卷，第422页上－中。

[22]上文业已指出，梵文sārthavāho之汉文略