实践美学与实践本体论美学关系辨析

实践美学与实践本体论美学关系辨析

在对马克思主义美学中国化历程的总结和回顾中，有学者将其归结为是从“实践美学”到“新实践美学”即“实践本体论美学”的历史和逻辑发展过程，并认为这是“新实践美学”论者“站在老一辈实践美学代表人物的肩上，努力开拓创新，实实在在地把实践美学推向了新的发展阶段”，“进一步将马克思主义美学中国化引向纵深发展”[1]的结果。那么，这种论断是否符合马克思主义美学中国化的实际？或者说，“实践本体论美学”到底是不是“实践美学”发展的必然结果？到底是不是马克思主义的美学？是不是真的“把中国当代美学的发展引向了一个新的高度”[1]?本文拟通过对“实践美学”与“实践本体论美学”关系的梳理，通过对“实践本体论美学”的理论结构和理论方法的分析，来谈一点自己的意见。一所谓“实践美学”，是新中国成立后在20世纪50-60年代全国范围美学大讨论中所形成的一种以李泽厚为代表的关于美的本质的理论观点。这种美的本质观，以马克思《1844年经济学哲学手稿》中“自然的人化”、“人的本质力量对象化”等论述为基础，从马克思“劳动创造了美”、“美的规律”等观点出发，来阐发美是社会性和客观性的统一。在当时的历史条件下，实践美论与吕荧、高尔泰为代表的“美在主观”说、蔡仪为代表的“美在客观”说、朱光潜为代表的“美在主客观统一”说一起，为开创新中国马克思主义美学中国化的整体格局做出了自己的努力，并在奠定马克思主义美学在美学研究领域中的主导与核心地位上做出了应有的贡献。诚然，由于历史条件的局限，这些理论在对马克思主义经典论著理解和阐释上的片面性，也导致了其在思想方法和理论观点上的某些偏误。其他观点不说，单说“实践美论”，它虽然从马克思“人类社会生活的本质是实践”这一根本观点出发，试图从主体实践对客观现实的能动关系中，论证美的客观性与社会性，但是，它在思想方法上却把一般当做了特殊，混淆了审美对象与认识对象、实践对象的区别，混淆了审美主体与认识主体、实践主体的区别。并片面强调了实践中主观见之于客观的特点，片面强调了人们的社会意识在美的创造中的作用。应该说，当时美学研究的不同学派虽然在对马克思主义经典著作的理解上存在较大分歧，由此生发的理论观点也各不相同，但他们的初衷却都是如何运用马克思主义的观点来解决美学的问题，如何坚持马克思主义指导这个基本方向。这在客观上是推进了马克思主义美学中国化的进程的。而在这一基本方向下所出现的某些思想方法和理论观点上的偏误，则是理论研究和学术发展规律的必然反映。马克思主义美学的中国化，最根本的一条就是坚持马克思主义的基本原理，坚持马克思主义的基本立场和方法论原则，否则就会走向其反面。日后“实践美学”所发生的变迁和“实践本体论美学”的更迭，就充分地证明了这一点。改革开放三十多年的伟大事业，是和马克思主义中国化的历史进程紧密联系在一起的。这就决定了新时期美学发展的基本矛盾，始终是是否和如何坚持与发展马克思主义美学基本观念、是否和如何实现马克思主义美学中国化的问题。无论是我们所取得的成绩还是所经历的曲折，都与对这个问题所做出的不同回答相关联。进入新时期的中国美学，伴随着思想观念的变革和研究方法的日趋丰富，理论上呈现出兼容并蓄、众声喧哗的开放性格局。在上世纪50-60年代的美学大讨论中所形成的几派关于美的本质的理论观点，由于历史条件的变化，有的已逐渐淡出人们的视野，有的则分化和演变成新的理论，其中“实践美学”的变迁较有代表性。上世纪80年代，在我国的社会科学研究领域，以美学和文艺学为先导的关于观念和方法改革的讨论，就涉及是否与如何坚持马克思主义基本观点和方法这个原则问题。在这场讨论中，“实践美学”的代表人物，又将他的哲学和美学命名为“人类学本体论哲学和美学”亦即“主体性实践哲学和美学”，这有其特殊的含义和影响。“人类学本体论美学”虽然还留有些“实践美学”从主体实践对客观现实的能动关系中探求美的影子，但在基本概念和范畴、思维结构和思维方式上，却突破和推翻了“实践美学”的理论基础和理论框架。它将对实践的理解从认识论转向本体论，并赋予实践以本体的地位，将对马克思主义经典论著的阐释演变为“西体中用”的研究方法，从而形成了一种在学术立场、理论资源和体系精神上与“实践美学”迥异的美学理论体系，可以说，“人类学本体论美学”的提出，宣告了“实践美学”的终结和“实践本体论美学”的确立。至于有学者将蒋孔阳先生和周来祥先生的美学理论划归为“实践美学”在新时期发展的一部分，将其作为“实践美学”发展的现实成果的观点，则是值得商榷的，蒋先生和周先生的美学理论，虽然在坚持“人类社会生活的本质是实践”这一根本观点上与以往的“实践美学”相似，但在对思想方向的选择和美的本质特性的具体规定上却与之不同。进入新时期以后，他们并不认同李泽厚“人类学本体论美学”的主张，而是在各自的理论轨道上致力于中国化马克思主义美学的建设。不论是蒋先生的“创造论美学”还是周先生的“和谐论美学”，都是具有独立学派标志的美学理论体系，把它们简单地划归为“实践美学”这一流派，显然不符合历史和学术发展的实际。二为什么说人类学本体论哲学和美学即主体性实践哲学和美学宣告了“实践美学”的终结，并标志着“实践本体论美学”的确立？这是一个问题的两个方面：一是它改变了以往的实践美学试图体现马克思主义指导作用和理论意义的学术立场，而明显地表现出与马克思主义渐行渐远的理论倾向，二是确立了“实践本体论美学”的基本理论观念、理论结构和理论方法，并明确了从马克思回到康德，以康德“人的哲学”为思想基础和理论来源，再由此出发，向西方现代主义“人”学前进的基本路向。从“人类学本体论美学”对“实践本体论美学”的确立，到“新实践美学”对“实践本体论美学”的深化，它们一脉相承地朝着这个基本方向，走着这条他们所谓的“马克思主义美学中国化”的道路。“人类学本体论美学”所确立的“实践本体论美学”的理论构成，一方面来自康德“人的哲学”，这是其思想的精髓；一方面来自所谓对马克思主义“发展才是坚持”[2]302的基本观点，及其对马克思主义实践观的另一种诠释，这是其基本的方法。而后者，恰恰是实践本体论者所致力于的“马克思主义中国化”的真实含意和基本途径之所在。对于“人类学本体论”哲学与美学及其“实践本体论美学”的生成和发展，李泽厚将其概括为“由马克思回到康德再向前进”[3]154。而在这个逻辑行程中，康德的人的哲学具有承上启下的转折性意义和中介作用。李泽厚毫不隐讳这两种哲学之间的血缘关系：“从哲学史的角度看，这种哲学应追溯到康德。”[4]8那么，它们的共同本质又是什么呢？这就是人性、主体性。李泽厚认为，康德哲学的真正核心、出发点和基础是人，而康德所讲的“人”，既是感性个体的自然存在，又是以“先验”的社会理性为本质的人。他说：“康德哲学的巨大功绩在于，他超过了也优越于以前的一切唯物论者和唯心论者，第一次全面提出了这个主体性问题，康德哲学的价值和意义主要不在他的‘物自体’有多少唯物主义的成分和内容，而在于他的这套先验体系（尽管是在谬误的唯心主义框架里）。因为正是这套体系把人性（也就是把人类的主体性）非常突出地提出来了。”[4]3当然，康德的时代毕竟已成为历史，产生于当今社会的人类学本体论哲学与美学及其实践本体论美学，虽然主要源于康德，但如持此论者自己所说，又是超越康德的。那么，他们在哪些方面“超越”了康德呢？这主要表现在“实践本体论”的哲学与美学具有西方现代“人”学的特性，可以说是康德哲学与西方现代主义“人”学的混合物。这里的主体性、人性，既有康德人学的特性，又具有精神分析哲学家荣格“人学”的特性和存在主义“人学”的特性。就具有普遍的精神性的人来说，他是荣格式的人，但就个体存在的人来说，又是存在主义所说的人。李泽厚说：“个体作为血肉之躯的自然存在物，在特定状态的条件上，突出地感到自己存在的独特性和无重复性，……实际上，存在主义倒恰恰表现了个体的丰富社会意义。”[5]407从马克思回到康德，再由此出发向西方现代主义的人学前进，“人类学本体论哲学与美学”及其“实践本体论美学”的生成和发展的逻辑线索，不是很清楚了吗？三“人类学本体论美学”所确立的“实践本体论美学”的上述观点，不仅涉及对康德哲学和西方现代主义哲学的评价问题，更重要的是涉及对整个哲学特别是马克思主义哲学的看法问题。李泽厚的关于马克思主义哲学的观点，对“实践本体论美学”具有典范意义。他说：“‘人性’与‘实践’是马克思主义哲学的基本观念，也是今天哲学的中心课题，它们之间本来有密切联系，他们构成马克思从早年到暮岁基本哲学思想的主线。我以为只有在这个基础上讲存在决定意识，物质第一性、精神第二性才能与旧的唯物主义区别开来，才是涉及人性或人的本质的哲学。”[4]8这段话讲出了实践本体论哲学和美学三个最基本的思想观点：一是从“人性”与“实践”的关系来说，提出了人性即主体性，主体即本体的思想，二是否定实践以物质的本体存在为前提，提出实践就是世界的本体存在，三是用“历史唯物主义就是实践论”来代替历史唯物主义的社会决定论。一般来说，马克思主义的实践观包含着两层含义，即实践一方面是人们改造客观物质世界的活动，一方面是人的存在方式，人的存在就是实践的人的存在。就前者来说，实践是人借助一定的物质手段，能动地作用于客观物质世界，使之按照自己的目的发生变化，这说明实践是人的一种功能特性；就后一个方面来说，人只有通过改造世界的活动，来证明自己是非动物性的社会存在物，是具有社会特性的人。马克思之所以说“主体是人”，就因为只有在实践中才能证明人自身的存在。所以，毛泽东说：“无产阶级和革命人民改造世界的斗争，包括实现下述的任务：改造客观世界，也改造自己的主观世界——改造自己的认识能力，改造主观世界同客观世界的关系。”[6]296这说明了实践具有改造客观世界和改造主体自身的双重目的和任务，是双重的手段和目的的统一。由此看来，李泽厚对马克思实践观的解释显然是不符合其原意的。首先，他把马克思实践观所内含的两层含义分割开来，把实践主体利用一定的工具改造客观物质世界所表现出来的功能特性，称做技术理性，或曰工具本体，而把人的存在方式，特别是主体的精神现象称作心理本体。就“工具本体”和“心理本体”的关系来说，虽然有时他也强调一下前者对后者的作用，但他认为，主体所以为主体，人性之所以为人性，却主要不在工具本体而在心理本体，心理本体构成主体性实践哲学的本性。他说：“人类学本体论与主体性二词在本文中基本通用，但前者更着眼于包括物质实体在内的主体全面力量和结构，后者更侧重于主体知、情、意的心理结构，二者的共同特点在强调人类的超生物种族的存在、力量和结构。”[4]8可见，他所说的人类的本体存在即主体性，强调的仅是马克思所说的人以实践的方式证明自身存在的这个方面。但即使在这个方面，马克思也没有把主体自身的结构和力量称做本体，更不能说这种结构和力量本质上就是康德所说的知、情、意的心理结构。主体始终是对象性活动中的主体，没有特定历史条件下的主客体的对象关系，也就没有主体的存在，怎么能说主体就是本体呢？其次，主体作为与客体相对应的从事实践和认识活动的人，它是主观因素（感觉、认知、情感、意志）和客观因素（肉体、自然力、社会本质）两方面的统一，马克思曾明确界定了“主体中的主观方面”，即“与物相对立的”方面[7]32。而李泽厚所说的主体，是一种“知、情，意”的心理结构，这只是马克思所说的“主体中的主观方面”，而不包括主体的客观方面。很显然，李泽厚把主观性混同于主体性，实质上是以康德的“知、情、意”的心理结构改造马克思主义，把马克思主义康德化了。实践本体论哲学和美学把主体性实践视为世界的本体，这就从根本上颠覆了唯物主义的物质本体论。实践是指主体有目的、有意识地改造客观物质世界的活动，是主体与客体的统一。在人类社会出现之前，根本就没有主体的实践活动，而自然界却从来就存在着，怎么能否定自然界的优先地位，而把主体性实践看做世界的本体呢？实践本体论哲学和美学还认为，未被人化的自然是与人无关的自然，而与人无关的自然界，是一种毫无意义的存在，只有与人有关的被人改造过的自然，体现和证明人自身存在的自然，才是世界的本体，这显然是对马克思所说的“人化自然”的曲解。如前所述，物质世界的存在是不以与人有无关系为转移的，它是独立于人之外的客观存在。当然，本体是人所肯定的那个本体，是本体论者描述的那个人存在于其中的世界。正因为如此，才产生了唯物主义和唯心主义对世界本体的截然对立的两种看法。实践本体论者虽然没有公开提出世界的本体就是精神，但他们把主体性实践看做世界的本体，就与把精神说成是世界的本体在本质上是一致的，不过是精神本体论的另一种表述形式而已。诚然，“人化自然”是人的一种对象性实践活动的产物，但它只是客观物质世界同主体活动发生功能关系所涉及的领域，只是无限存在的自然界的极小的一部分。而就是对这极小一部分，人的实践活动也只是在物质本身预先存在的条件下，在某种程度上影响和改变着自然。实践并没有也不可能创造统一的物质世界。在否认马克思主义的物质本体论的基础上，“实践本体论”者进一步把实