话本小说研究源起流变课件

第二章

话本小说的源起流变本章内容第一节话本小说源起第二节话本小说流变第一节话本小说源起欧阳代发的《话本小说史》（武汉出版社，1994.5）认为：“敦煌话本小说的出现，标志着话本小说的萌生，虽然还只是雏形状态。”并认为“现存的敦煌话本小说，主要有《庐山远公话》、《韩擒虎话本》、《叶净能诗(话)》、《唐太宗入冥记》、《秋胡变文》等，被搜集在王重民等编《敦煌变文集》中。”曹植诵俳优小说数千言《三国志·魏书》卷二一《王粲传》裴松之注引《魏略》：太祖(曹操)遣(邯郸)淳诣(曹)植，植初得淳，甚喜，延入坐，不先与谈。时天暑热，植因呼常从取水自澡讫，傅粉，遂科头拍袒，胡舞五椎锻，跳丸，击剑，诵俳优小说数千言。俳优小说数千言而能成诵，恐非口耳相传所能达成也，必有所本。说话伎艺逐渐流布民间隋唐以后，说话日益兴盛。随着佛教的发展，佛家讲经活动频繁，除寺院僧侣间僧讲之外，渐有面对俗众的俗讲。加之道家与佛家争宠，也有开坛宣讲者，俳优、佛僧、道人争伎斗艺，大大促进了说话伎艺的发展。通过佛家寺院和道观，说话伎艺遂逐步民间流传。随着坊市的开设，一些妓女首先学会了这种伎艺。孙棨《北里志》中就记载了妓女“说话”的事，其《序》云：其中诸妓多能谈吐，颇有知书言话者。所谓“言话”就是“说话”，当时妓女于歌唱之外也兼及“说话”，反映出唐代民间“说话”已普遍流行了。知书之妓女，是完全有可能整理记录、加工润色那些说话内容的。再者，唐时俗讲之中，多用转变，乃生变文。诚如欧阳代发所言，变文已是较为完善的话本小说了。而现存敦煌变文之中，多有“某某抄记”之类的文字，说明当时记录整理乃至加工润色说话内容已经成为一种风尚。这些经过整理加工的话本，当然可以算作话本小说的近源。小结：如果说敦煌话本是话本小说的近源，那么，我倾向于把魏晋时期的俳优小说看作话本小说的远源。简单描述三国魏晋时期的“俳优小说”：总结民间化的最后阶段。敦煌话本小说：走向民间进入历史舞台的预演。宋元话本小说：小说史上的一大变迁。明代话本小说：从敷演走向新创清代话本小说：远离“说话”伎艺的最后辉煌。一、敦煌话本小说

早期的俳优小说，因为资料的缺乏，不能见得原貌。但是似乎并不能因此就断定其艺术上为不成熟。试想，如果是艺术上不成熟的作品，应该是不会为曹植所喜而能诵的。而据现存学者认定的敦煌话本，如《庐山远公话》、《韩擒虎画（话）本》、《叶净能诗(话)》、《唐太宗入冥记》、《秋胡变文》等，虽然都不是完足本，但叙事宛转，井然有序，语言通畅，有几达两万字者。内容上多敷演虚构，体制上散文为主，穿插诗词、骈俪文字，业已具备了后世宋元话本小说的基本元素，当视为较为成熟的话本小说了。《庐山远公话》《庐山远公话》是现存唯一在标题上标明“话”的话本，保存比较完整，只是结尾残缺。全文近二万字，是当时佛教徒神化东晋名僧惠远生平事迹来宣传教义的话本，铺叙了惠远和尚的许多神奇故事。他从雁门到庐山，修行念佛，讲授《涅槃经》，感动山神造寺，谭龙听经。后来还感化世人，供奉宫内，成为高憎，归依上界。全文以佛教徒的言行为中心，充满轮回报应、前世宿缘等迷信思想。如写惠远庐山修行遇强盗白庄，被掳为奴，又被以五百贯身价卖到崔相公家。惠远在崔家勤苦劳作，又为其家人讲解《涅槃经》，感化了崔夫人及其家人。这是因为惠远前世替崔相公的前身作保，欠了白庄的前身五百贯钱没还，所以现世要给白庄作奴还债。不过，内容虽是宣扬轮回报应，但叙事井然有序，且情节较曲折，表达较生动，语言也还通俗流杨。《庐山远公话》故事源流

敦煌话本《庐山远公话户(简称《话》)，藏伦敦大英博物馆，编号为斯2073。标题为原有，且标明为“话”，历来被认为是现存的一篇名副其实的话本小说。话本末尾注明为“开宝伍年张长继书记”，据此可知其为北宋初年(972年)的抄本。该话本的产生与流传应在这以前。汤用彤《隋唐佛教史稿》:“唐代关于远公神话甚多，但可分二类:一为远公上生兜率(见禅目大师诗)，一为立社期生净土。中唐以前，弥勒似犹见奉行，故弥陀派著论尝辟之。”《庐山远公话》故事即为远公上生兜率故事。按汤说，《话》中故事则早在中唐以前便已广泛流传。关于《庐山远公话》之远公

远公，是《庐山远公话》中的主人公。《话》云:“有一弟子，名曰慧远。”可见远公即慧远。但史传上出家修行的慧远有两个，一是东晋庐山东林寺慧远，一是隋朝京师净影寺慧远。《话》中远公到底是哪一个慧远呢?远公即庐山东林寺慧远《话》云:“说这慧远，家住雁门。兄弟二人，更无外族。兄名慧远，舍俗出家;弟名慧持，侍养于母。”“我当初辞师之日，处分交待，逢庐即住，只此便是我山修道之处。”这里所言，基本上与东晋庐山慧远的身世相符。时人康乐公谢灵运《庐山法师碑》云:“法师讳慧远，本姓贾，雁门楼烦人。”“于关右遇释道安，一面定敬，以为真吾师也。遂抽簪落发，求直道场。”“振锡南游，考室庐阜，结宇倾岩。”时人张野，柴桑人，入庐山依远公。其著《远法师铭》亦云:“沙门释慧远，雁门楼烦人。本姓贾氏，世为冠族。”“遇释道安，以为师。抽替落发，研求法藏。”“襄阳既没，振锡南游，结宇灵岳。”梁慧皎《高僧传·释慧传》云:“便与弟慧持，投簪落彩，委命受业”。《庐山远公话》故事源流初探《话》中主要是叙述远公被劫为奴，而后卖身以偿宿债的故事，其中又插入了“锡杖泉”、“山神造寺”、“庐山龙”和“远公与道安论法”等几个小故事。作者以《涅槃经疏抄》为线索，有机地把这五个故事结合起来，情节跌宕曲折，人物形象鲜明，是一篇比较成熟的文学作品。远公被劫为奴而后

卖身以偿宿债的故事及其思想依据故事简述如下:寿州界内，有一群贼，为首的姓白名庄。白庄啼兑江州庐山化城寺中接受的施利极多，财帛不少。于是结党徒五百余人，星夜倍程来劫化城寺。土地神慌忙来寺中报告，请众僧切须回避。众僧四散，唯有慧远不肯离开。白庄没有劫得钱财，便劫持慧远为奴。日来月往，跟随数年。一天夜里，慧远朦胧睡着，梦见十方诸神悉现云间，无量圣贤皆来到此。唤起慧远为众生念《涅槃经》，并告诉他有宿债未偿还:当朝宰相与白庄前世都是商人。相公曾在白庄处借了五百贯文钱，是慧远作的保。后来相公未偿而亡。慧远欲还，不幸亦死。轮回至今，须当偿还。次日慧远便要求白庄将他卖给东都当今宰相崔相公为奴。成交后白庄得了五百贯文钱，便回寿州。后来崔相公得知慧远为他卖身偿宿债之事以后，雨泪悲啼，自责想过不已。慧远的因果报应思想是依据远公被劫为奴而后卖身以偿宿债的故事，是唐代民间艺人创作出来的，东晋、南朝的史传中并无记载。不过，该故事并非臆撰，它是以慧远的因果报应思想为依据而创作出来的。慧远曾著有《三报论》、《明报应论》等文章，对因果报应说展开了多方面的论证，尤其是阐发了“人有三业”、“业有三报”、“生有三世”之说。而本故事正是一个“三报”之一的“生报”(即下世受报)故事。梁朝《高僧传》关于锡杖泉的记载锡杖泉的传说，梁朝《高僧传》已有记载，并且已与“龙泉精舍”和“龙”结合一起。《高僧传》云:“(远)欲往罗浮山，及届浔阳，见庐峰清静，足以息心，始住龙泉精舍。此处去水太远，远乃以杖扣地曰:‘若此中可得栖立，当使朽壤抽泉。’言毕清泉涌出，后卒成溪。其后少时浔阳亢旱，远诣池侧读《海龙王经》，忽有巨蛇从池上空，须臾大雨，岁以有年，因号精舍为龙泉寺焉。”唐代以后关于锡杖泉的记载锡杖泉的传说，自唐以降，仍通过有关碑记、志书、佛籍以及民间艺人流传下来。其线索为:泉水应杖击而涌，因立精舍，不附以龙出焉。之所以这样，大概是因为龙不可见而寺、泉恒存，人们去虚存实以传此说。现摘其要者如下:唐代李邕《东林寺碑》云:“(远)谓其徒曰:‘是处崇胜有足底居，居地若无流泉，曷云法宇?’大雄神庙，特异莲峰，结枷一心，开示五力。以杖刺地，应时涌泉，既荷殊祥，因立精舍。”宋代陈舜俞《庐山记·社主远法师》:“太元六年，(远)至浔阳，爱庐阜之间旷，乃立龙泉精舍。”元代优昙《庐山莲宗宝鉴·远祖师事实》:“至庐山，以杖卓地曰:‘有泉当注’，忽泉迸出，乃诛茅为庵，讲《涅槃经》。”山神造寺的传说及其源流《话》以浪漫主义表现手法，叙述了庐山神鬼替慧远造寺的传说。《话》中讲慧远在庐山香炉峰北边结庵之后，结枷敷座，念《涅槃经》数卷，感得附近生起一片祥云。山神奇怪，派树神前往巡检。树神间清详情之后，回报了山神。于是山神命树神召集山中鬼神，为慧远造寺。“是日夜拣炼神兵，闪电百般，雷鸣千种，彻晓喧喧，神鬼造寺。直至天明，造得一寺，非常有异。且见重楼重阁，与忉利而无殊，宝殿宝台，与西方无二。”唐后关于东林寺的记载唐代之后，人们将山神造寺的传说与桓伊建寺的史实结合在一起，形成了既有神话色彩又有历史事实的东林寺建造故事。然而各代故事又各有特色。如宋人陈舜俞《庐山记》:“(慧永)乃谓刺史桓伊曰:‘远公弘道，学者日集。贫道所栖，狭不足处，奈何?’时又梦山神请曰:‘此山足以栖神。’一夕，忽有雷雨，震击洁朝，林麓大辟，唯素沙布地，兼有极栩文梓良材。桓乃即其地更立房殿，名曰神运。以在永师所居之东，故号东林。即太元十一年岁次丙戌寺成。”这里为桓伊接受慧永建议，又兼因神鬼献灵，于是为慧远建东林寺——桓伊为建寺的决断者。元代优昙《庐山莲宗宝鉴·远祖师事实》:“(远)讲《涅槃经》，感得山神献灵，资助材木，雷雨辟地。江州太守惊其神异，奏立东林寺，名其殿为神运。太守十一年寺成”。这里是由于山神献灵，桓伊惊异，明奏皇上，建立东林寺——桓伊并不是建寺的决断者。

慧远与庐山龙传说及其源流中国是龙的故乡。慧远为一代佛教领袖，于是古人附以龙的传说，从而增添了人物的神秘色彩。《话》中有庐山千尺潭之龙听远公讲法的故事。《话》云:“远公入寺安居，约经数月，便有四远听众，来奔此寺。远公是日为诸徒众广说《大涅槃经》之义。前后一年，听众如云，施利若雨。所有听人，尽在会下。说此会中有一老人，听经一年。道这个老人，来也不曾通名，去也不曾通字，自从开讲即坐，讲罢方始归去。远公深有所怪，遂令同行与他唤此老人。(老人)蒙唤，直至远公面前。远公曰:‘老人住居何处?听法多时，不委姓名，要知委的。’老人曰:‘弟子虽听一年，并不会他《涅槃经》中之义，终也不能说得姓名。’老人言讫，走出寺门，随后看之，并无踪由。是何人也?便是庐山千尺潭龙，来听远公说法。”慧远与道安论法及其有关问题的探源《话》中有慧远与道安论法的故事。故事大体是这样的:慧远被白庄劫走为奴后，慧远之徒云庆接下师父交给他的《涅槃经疏抄》，再集僧众，开启讲筵。听众悉皆雨泪，如见大师无异。几年之后，仍无慧远的信息，云庆便将《涅槃经疏抄》交给道安和尚。道安便带着“疏抄”来东都福光寺内开启讲筵。听者如云，施利如雨，连晋文皇帝都幸临听讲。慧远卖给东都宰相崔相公为奴后，一日在房中念经。相公听见，前来询问。命慧远重坐念《涅槃经》。慧远“重开题目，再举经声，一念之终，并无厥错。相公见之，频称善哉”。便咐家人:“自今以后，新来贱奴，人不得下眼看之”，并为慧远改名为善庆。崔相公每日下朝，常到福光寺听道安讲经。一天，带善庆来到寺外替他看马。善庆想进寺听经，但不能入寺，心里甚是惆怅。相公回家后，在夫人的要求下，将听得的经讲给全家人听，其内容是八苦交煎。讲完之后，大小良贱悉来拜谢相公，唯有善庆纷纷落泪。相公责问，善庆回答说道安讲赞，有缎服之别，不能平等，“不解传法入三等之人耳，以及四生十类”。在相公的要求下，善庆一一讲解。相公闻语，犹如甘露入心;夫人闻之，也似醍醐灌顶，盛赞善庆解得佛法分明。在善庆的要求下，崔相公于下次带善庆去福光寺听道安讲经。道安开讲后，善庆问他讲的是什么经题?道安见他是“下贱之奴”，便“不与你下愚之人解说”。善庆怒声辩道:“我乃是人，岂得不合闻经?我为下贱，佛性无殊。细服不同，法应无二。”于是道安不得不回答他的一连串问题，最后被问得瞠目结舌，说不出话来，不得已而露出所讲的《涅槃经疏抄》来自庐山远大师处的底细。当善庆宣布自己就是远公并且证实确是腕有肉环、大放光明的异相时，道安“起下高座，举身自扑，七孔之中，皆流鲜血，步步向前，以忏前悔”。崔相公于是将远公曲折经历上奏晋文皇帝。帝览表大悦，下令中书门下，排比释、道、儒三教。赐慧远如意数珠串等物，迎请慧远入其大内供养。慧远道安论法故事所本这又是一个唐代民间艺人创作的故事，但亦有所本。据《高僧传·竺法汰传》记载，慧远曾于东晋兴宁三年(365年)在荆州攻难沙门道恒，并且战胜了道恒。当时道恒在荆州一带宣扬般若学的“无心”之说，影响很大。慧远的同门竺法汰认为道恒宣传的“心无”是“邪说”，应该批判，就派出高足昙壹代表自己诘难道恒。辩论进行了整整一天，双方不分胜负，只好暂时休会。这时慧远正奉道安之命前往慰问患病的竺法汰。当他听说辩论情况后便于第二天上午同往参加辩论。据载:“慧远就席，攻难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动，魔尾扣案，未即有答。远曰:‘不疾而速，抒袖何为?’坐者皆笑。心无之义，于此而息。”慧远著《涅槃经疏抄》一事所本另外，故事中慧远著《涅槃经疏抄》一事，也不见于东晋、六朝的碑文传记中，属于“说话”者或话本作者的创作。可能是“说话”者或话本作者出于故事情节及其宣传涅槃经义的需要，将隋代京师净影寺慧远大师撰《涅槃疏》一事并入本话中。唐代道宣《续高僧传》云:“释慧远，姓李氏，敦煌人也。后居上党之高都焉”;“幼丧其父，与叔同居”;“十三岁辞叔，往泽州东山古贤谷寺。时有华阴沙门僧思禅师，见而度之”;“为阇梨光师十大弟子”;“因置寺焉，名为净影，常居讲说”;撰“《涅梁疏》十卷。”制抄前告佛事所本《话》中有远公在制《涅槃经疏抄》前启告诸佛之事“(远公)言讫焚香度过，启告虔心，遂将其笔望空中便掷，是时其笔空中屹然而住。远公知契诸佛如来之心，遂乃却请其笔空中而下。怎得知?至今江州庐山有掷笔峰见在。”而《续高僧传》中，亦有隋慧远在制完《涅槃疏》后发愿乞相一事:“(隋慧远)初作《涅槃疏》讫，未敢依讲，发愿乞相。梦见自己手造七佛八菩萨像，形并端峙还自缋饰，所画既竟，像皆次第起行。末后一像彩画将了，旁有一人来从索笔，代远从之。觉后思曰:此相有流末世之境也。”两事相类似，只是各因所在的不同环境而有所变化而已。或许也能作为《话》是合并了隋慧远制《涅梁疏》一事的佐证。与论法之道安恐为误撰故事中慧远与之论法的“道安”一名，应是民间艺人或《话》作者的误记。在史传中，道安是慧远的师长。谢灵运《庐山法师碑》:“于关右遇释道安，一面定敬，以为真吾师也。遂抽答落发，求直道场。”僧佑《出三藏记集》:“乃于关左遇见安公，一面至敬，以为真吾师也。遂投替落饰，忘质受业”。庐山慧远的其它没有入话的主要故事1、慧远率僧建斋立誓共期西方2、“虎溪三笑”故事慧远率僧建斋立誓共期西方慧远既持精灵不灭之说，又深体生死报应之威。故发弘愿，期生净土，于东晋元兴元年(402年)七月廿八日与刘遗民、周续之、宗炳等123人集于庐山精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，共期西方，并令刘遗民撰文勒石。该故事在《出三藏记集》和《高僧传》中已有较全面的叙述。《高僧传》还引用了刘遗民撰写的誓词(全文)，其首曰:“维岁在摄提格，七月辰朔，二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀佛像前，率以香花，敬荐而誓焉。”《高僧传》在该故事之前，还记叙了慧远“背山临流筑完室，妙算画工淡采图写(佛影)”与“祈心奉请阿育王像”二事。没入话的原因这一主要故事却没有写入《话》中，这是什么原因呢?可能是在《话》形成之时，该故事还未流传到北方。慧远建斋立誓一事的北传，应该与善导大师正式建立净土宗有关。唐朝初期，山东临淄人善导在长安正式建立净土宗，并视庐山慧远为初祖。善导还亲往庐山追寻遗踪，谨致礼敬。这样，慧远的“建斋立誓共期西方”之事，则随之在北方流传开来。而后，把慧远建斋立“誓”一事，也类比成建斋立“社”了。宋陈舜俞《庐山记·社主远法师》:“凡百有二十三人，与师同修净土之社。”“虎溪三笑”故事远公在庐山三十年，影不出山，迹不入俗，每送客以寺前虎溪为界。相传有一次，远公送陶渊明、陆修静，边走边谈，十分投机，无意中过了虎溪，老虎就大吼起来。三人相向而笑，世人传为趣谈，称为“虎溪三笑”。“虎溪三笑”故事不见于东晋、南朝和初唐的古籍中，它可能是盛唐时人杜撰的。李白在《别东林寺僧》中已引用该故事，诗云:“东林送客处，月出白猿啼，笑别庐山远，何烦过虎溪。”“虎溪三笑”故事没有进入《话》中，也可能是因为故事北传要在《话》形成之后。按:虎溪今犹在，只是常年少水。溪上有一石砌拱桥，是为咸丰年间兵巡道蔡协吉重修。桥旁有一石碑，碑上刻有“虎溪”二字。话本所说故事及其出处、加工谢灵运《庐山法师碑》云:“法师讳慧远，本姓贾，雁门楼烦人。”“于关右遇释道安，一面定敬以为真吾师也。遂抽替落发，求直道场。”“振锡南游、考室庐阜，结宇倾岩。”张野《远法师铭》亦云:“沙门释慧远，雁门楼烦人。本姓贾氏，世为冠族。”“遇释道安，以为师。抽替落发，研求法藏。”“襄阳既没，振锡南游，结宇灵岳。”梁慧皎《高僧传·释慧传》云:“便与弟慧持，投替落彩，委命受业。”合并了隋朝京师净影寺慧远大师撰写《涅梁疏》(十卷)一事。第二，出于宣传佛教教义的需要，安排了一些不合史传的内容，如其弟慧持在家侍养其母，慧远被劫为奴及卖身为奴以偿宿债，在东都福安寺与道安论法，晋文帝迎远公入宫奉养及数载后回庐山造法船归依上界等。王庆菽在《敦煌文学论文集·庐山远公话》中说“本文乃合二慧远传，二道安传而为一，中间加以神话、虚构铺张演绎而成。”被劫为奴，卖身以偿宿债寿州贼白庄慕寺庙施利来劫，寺众逃散而远公被劫为奴，数载后梦神谕自求卖与崔相以偿宿债史传无载，慧远有报应之论，说话者据此杜撰“锡杖泉”《话》云:“于是远公自入寺中，房房巡遍，院院皆行，事事皆有。只是小水，无处投寻。远公曰:‘此寺甚好如法，则无水浆，如何居止，久后僧众到来，如何有水，。逐下殿前来，见大石一所，其下莫有水也。远公遂以锡杖撅之，方得其水，从地而涌出。至今号为锡杖泉。”《高僧传》云:“(远)欲往罗浮山，及届浔阳，见庐峰清静，足以息心，始住龙泉精舍。此处去水太远，远乃以杖扣地曰:‘若此中可得栖立，当使朽壤抽泉。’言毕清泉涌出，后卒成溪。其后少时浔阳亢旱，远诣池侧读《海龙王经》，忽有巨蛇从池上空，须臾大雨，岁以有年，因号精舍为龙泉寺焉。”唐代李邕《东林寺碑》云:“(远)谓其徒曰:‘是处崇胜有足底居，居地若无流泉，曷云法宇?’大雄神庙，特异莲峰，结枷一心，开示五力。以杖刺地，应时涌泉，既荷殊祥，因立精舍。”宋代陈舜俞《庐山记·社主远法师》:“太元六年，(远)至浮阳，爱庐阜之间旷，乃立龙泉精舍。”元代优昙《庐山莲宗宝鉴·远祖师事实》:“至庐山，以杖卓地曰:‘有泉当注夕，忽泉迸出，乃诛茅为庵，讲《涅槃经》。”锡杖泉的传说，自唐以降，仍通过有关碑记、志书、佛籍以及民间艺人流传下来。其线索为:泉水应杖击而涌，因立精舍，不附以龙出焉。因为龙不可见而寺、泉恒存，人们去虚存实以传此说。山神造寺《话》中讲慧远在庐山香炉峰北边结庵之后，结枷敷座，念《涅架经》数卷，感得附近生起一片祥云。山神奇怪，派树神前往巡检。树神间清详情之后，回报了山神。于是山神命树神召集山中鬼神，为慧远造寺。梁僧佑《出三藏记集·慧远法师传》曰:“江州刺史桓伊，为造殿房。”《高僧传》:“永谓刺史桓伊曰:‘远公方当弘道，今徒属已广，而来者方多。贫道所栖蝙狭，不足相处，如何?’桓乃为远复于山东更立房殿，即东林是也。”宋人陈舜俞《庐山记》:“(慧永)乃谓刺史桓伊曰:‘远公弘道，学者日集。贫道所栖，狭不足处，奈何?’时又梦山神请曰:‘此山足以栖神。’一夕，忽有雷雨，震击洁朝，林麓大辟，唯素沙布地，兼有楩楠文梓良材。桓乃即其地更立房殿，名曰神运。以在永师所居之东，故号东林。即太元十一年岁次丙戌寺成。”元代优昙《庐山莲宗宝鉴·远祖师事实》:“(远)讲《涅槃经》，感得山神献灵，资助材木，雷雨辟地。江州太守惊其神异，奏立东林寺，名其殿为神运。太元十一年寺成”。山神造寺的传说，不见于东晋、南朝史传中，可能该传说形成于唐代。唐代之后，人们将山神造寺的传说与桓伊建寺的史实结合在一起，形成了既有神话色彩又有历史事实的东林寺建造故事。然而各代故事又各有特色。庐山龙传说《话》云:远公入寺安居，约经数月，便有四远听众，来奔此寺。说此会中有一老人，听经一年，来不通名，去不通字，便是庐山千尺潭龙，来听远公说法。《高僧传》中云:“浔阳亢旱，远诣池侧读《海龙王经》，忽有巨蛇从池上空，须臾大雨。岁以有年，因号精舍为龙泉寺焉。”南宋刘敬叔《异苑》云:“沙门释慧远，栖神庐岳，常有游龙翔其前。远公有奴，以石掷中，乃腾跃上升。有顷，风云飘烧。公知是龙之所兴，登山烧香，会僧齐声唱偈。于是霹雳回向投龙之石，云雨乃除。”元优昙《庐山莲宗鉴·远祖师事实》:“山多蛇，有行者不知何许人，尝侍于师，至今号辟蛇圣者。”慧远与庐山龙的传说，早在六朝时多有流传。与《话》中的传说并不相同，但都是讲灵异感应的。自唐以降，少有传文。但有“辟蛇圣者”传说，偶见于佛典、僧传中。慧远与道安论法慧远被劫后其徒云庆道安开讲涅槃经。慧远随崔相听讲与道安论法，恢复本相。《高僧传·竺法汰传》记载，慧远曾于东晋兴宁三年(365年)在荆州攻难沙门道恒，并且战胜了道恒。慧远著《涅架经疏抄》前起告诸佛：“(远公)言讫焚香度过，启告虔心，遂将其笔望空中便掷，是时其笔空中屹然而住。远公知契诸佛如来之心，遂乃却请其笔空中而下。”著后发愿乞相。唐代道宣《续高僧传》云:“释慧远，姓李氏，敦煌人也。后居上党之高都焉”;“幼丧其父，与叔同居”;“十三岁辞叔，往泽州东山古贤谷寺。时有华阴沙门僧思禅师，见而度之”;“为阇梨光师十大弟子”;“因置寺焉，名为净影，常居讲说”;撰“《涅梁疏》十卷。”《续高僧传》中，亦有隋慧远在制完《涅架疏》后发愿乞相一事:“(隋慧远)初作《涅雏疏》讫，未敢依讲，发愿乞相。梦见自己手造七佛八菩萨像，形并端峙还自缋饰，所画既竟，像皆次第起行。末后一像彩画将了，旁有一人来从索笔，代远从之。觉后思曰:此相有流末世之境也。”慧远著《涅架经疏抄》一事，不见于东晋六朝的碑文传记，属于“说话”者或话本作者的创作。可能是“说话”者或话本作者出于故事情节及其宣传涅槃经义的需要，将隋代京师净影寺慧远大师撰《涅梁疏》一事并入本话中。话本所无者：慧远率僧建斋立誓共期西方慧远既持精灵不灭之说，又深休生死报应之威。故发弘愿，期生净土，于东晋元兴元年(402年)七月廿八日与刘遗民、周续之、宗炳等123人集于庐山精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，共期西方，并令刘遗民撰文勒石。该故事在《出三藏记集》和《高僧传》中已有较全面的叙述。《高僧传》在该故事之前，还记叙了慧远“背山临流筑龛室，妙算画工淡采图写(佛影)”与“祈心奉请阿育王像”二事。慧远建斋立誓一事的北传，应该与善导大师正式建立净土宗有关。唐郭初期，山东临淄人善导在长安正式建立净土宗，并视庐山慧远为初祖。善导还亲往庐山追寻遗踪，谨致礼敬。这样，慧远的“建斋立誓共期西方”之事，则随之在北方流传开来。而后，把慧远建斋立“誓”一事，也类比成建斋立“社”了。宋陈舜俞《庐山记·社主远法师》:“凡百有二十三人，与师同修净土之社。”话本所无者：虎溪三笑远公在庐山三十年，影不出山，迹不入俗，每送客以寺前虎溪为界。相传有一次，远公渊明、陆修静，边走边谈，十分投机，无意中过了虎溪，老虎就大吼起来。三人相向而笑，世人传为趣谈，称为“虎溪三笑”。李白在《别东林寺僧》中已引用该故事，诗云:“东林送客处，月出白猿啼，笑别庐山远，何烦过虎溪。”虎溪今犹在，只是常年少水.溪上有一石砌拱桥，是为咸丰年间兵巡道蔡协吉重修。桥旁有一石碑，碑上刻有“虎溪”二字。“虎溪三笑”故事不见于东晋、南朝和初唐的古籍中，它可能是盛唐时人杜撰的。《韩擒虎话本》《韩擒虎话本》原无标题，是编者依据故事内容拟题。篇未有“画本既终”之语，“画本”似为“话本”误抄。本篇保存最为完整，首尾俱全。叙述隋代大将韩擒虎辅佐隋文帝灭陈、降伏大夏单于的故事，是一个写历史故事的话本。但根据史实加以想象发挥，合并虚构，还把一些他人的故事移到韩擒虎名下。本篇对大将韩擒虎的描绘颇具待色，虽写出他武艺绝伦、胆气过人，但主要不是正面描写他如何勇猛，而是突出他的超群智谋，成功地塑造了一个智勇双全、颇具豪侠气概的英雄形象。作品叙述较详细，描写也生动。如对韩擒虎射箭胜敌的场面就写得有声有色。大夏单于与隋文帝交战，不是两军对垒，而是通过双方比箭来决定胜负。先写韩擒虎与大夏使者比箭，只见：箭既离弦，势同雷吼，不东不西，去蕃人箭阔(括)便中，从杆到镞，突然便过，去射垛十步有余，入土三尺。蕃人亦(一)见，惊怕非常。不仅箭法高超，而且神力惊人。然后写韩擒虎“为使和蕃”，箭慑单于：擒虎十步地走马，二十步把臂上捻弓，三十步腰间取箭，四十步搭括当弦，拽弓叫圆，五十步翻身背射。箭既离弦，势同劈竹，不东不西，(况)前雕咽喉中箭，突然而过，况后雕劈心便着，双雕落于马前。一箭双雕，真是神箭!不仅韩擒虎神威如现，而且说话人描绘夸饰的语调神情如现，充分反映出对建功立业的历史英雄的崇敬。《叶净能话》《叶净能话》原无题，篇末标出题名，作“叶净能诗”。但全文并无诗句，俱是通俗的具有“说话”特色的讲述体，“诗”可能是“话”之误。本篇保存大体完整，只是开头残缺。全文情节曲折离奇，主要描写精通道法的叶净能“绝古通令，化穷无极“的神奇法术。他初显身手惩治岳神和妖狐；后又被唐玄宗召见，大展法力，屡显神通，如遥采仙药、进献龙肉、求降甘雨、幻化饮酒、为皇后求子等，还引唐明皇游月宫。其特点是广泛吸取社会上流传的民间故事，特别是唐代广为流传的“唐明皇游月宫”的故事创作的，充满浪漫色彩，可以说是唐代道教民间故事的集合物，是道教魔法故事的总汇。这些故事在《朝野佥载》、《河东记》、《开天传信记》、《集异记》、《明皇杂录》、《仙传拾遗》等书中均有记载。《叶净能话》虽是写道士神术以宣扬道教，但其中叶净能惩处抢占张令妻子的岳神和魔祟康太箭女儿的妖狐，以及引唐明皇游月宫，仍在一定程度上体现了民众的愿望和幻想。话本情节曲折，意境美妙，—个个神异的故事，以叶净能为中心组织在一起，充分表现了他搬神驱鬼，上天入地、变幻莫测的高妙道法。《唐太宗入冥记》《唐太宗入冥记》首尾俱残缺，仅存中间部分，是依王国维、鲁迅以来所拟标题补的。文中脱漏较多，难以卒读。但从仅存段落看，情节生动，文字通俗，问答叙述，多为说话人口气。所叙唐太宗魂游地府、生魂被勘故事，原见张鷟《朝野佥载》卷六，又见《太平广记》卷一四六，但较简略。敦煌话本发展了故事内容，写得更为尖锐。叙述唐太宗为争夺皇位，杀害其兄弟建成、元吉，生魂被拘人冥界，阎罗王送交判官崔子玉推勘。崔阳世为辅阳县尉，以勘问皇帝为“祸事”；“若勘皇帝命尽，即万事绝言。若或有寿，回到长安，五百余口，则须变为鱼肉。”唐太宗为了增寿，传信求情，崔判官趁机谋求高官厚禄，双方讨价还价。崔判官官迷心窍，以揭唐太宗老底相胁；“杀兄弟于前殿，囚慈父于后宫。”最后，交易作成：庸太宗被迫对崔子玉升官赐赏，崔判官高兴地为唐太宗添阳寿，放他“归还生路”。

话本揭开了唐太宗杀害兄弟夺取皇位的历史公案，惟妙惟肖地刻画了崔子玉要挟勒索、贪赃枉法的丑恶嘴脸，曲折地反映了唐代官场营私舞弊的黑暗现象。荒诞不经的情节，反映出民众要求对有罪的封建帝王加以惩处的严正态度，批判了封建士大夫无耻追逐富贵利禄的腐朽思想，具有尖锐的现实意义。

这个故事对后世小说有广泛影响，《西游记》十一回和《隋唐演义》十八回都有唐太宗入冥故事。

《秋胡变文》《秋胡变文》亦前后俱残缺，题目是编者依据故事内容拟朴的，王国维、鲁迅等曾拟题为《秋胡小说》。残存三干余字，全是散文体，只有赠诗五言六句—首。故事原出刘向《列女传》，葛洪《西京杂记》亦载，敦煌话本敷衍成长文。残文对秋胡戏妻一场有生动描写，塑造出两个鲜明对立的人物形象，表现了强烈的爱憎感情。秋胡妻听到丈夫外出九年回家消息，“喜不自胜，喜在心中，面含笑色”，“乃画翠眉，便拂芙蓉，身着嫁时衣裳”，打扮得漂漂亮亮来迎接，谁知迎来的却是刚才在桑间调戏自己的无耻之徒，不由得“变面泪下交流，结气不语”。曲折的情节，细致的描写，颇富情趣。话本深刻揭露了封建士子爬上爵位后得意忘形的丑态和调戏妇女的卑鄙行径，无情鞭笞了这个道貌岸然的伪君子的丑恶灵魂。秋胡妻则是个善良勤劳、贤惠坚贞的女子：丈夫离家后，她敬养婆母，辛勤劳动；面对金银引诱．她严词指斥；最后还大胆揭露秋胡的无耻行径，表示出极大的轻蔑。话本成功刻画出一个下层劳动妇女的美好形象。另外，编者拟题的《不知名变文》，又被称为《师师谩语话》，残缺太甚，可能只剩下了结尾部分。但从中可以看出包括师师谩语话、师婆谩语话、阴阳人谩语话三部分，从其称为“话”，可见是话本体裁。《孔子项托相问书》《孔子项托相问书》也近于话本。《列子汤问》中有两小儿问太阳远近难倒孔子的故事，本篇情节则复杂得多。孔子东游，遇到七岁小儿项托，他提出一连串问题考项托，项托对答如流，显示了小儿的聪明才智。而项托提出问题，却驳诘难倒孔子。孔子恼羞成怒，竞杀害了项托。项托精诚不死，化为“竹竿森森长百尺”，永存人间，使孔子“甚害伯”。这个虚构故事写七岁小儿智胜儒家大圣人，更写出孔子的狭隘和残忍，表现出大胆的批判精神和鲜明的爱憎感情。《齖齕书》还有《齖齕书》(又称《齖齕新妇文》)，写—个好说敢顶、性情倔强的“新妇”，“本性齖齕（乖悖，不顺从)，打煞也不改”，最后不为公婆所容，“索离书”而去。虽写得较简略粗糙，但其故事情节、人物形象、语言风格、说唱体制，都对宋元话本《快嘴李翠莲记》有明显影响。入话·头回·正话总之，敦煌话本小说已成为有意识的创作，初步具有了曲折完整的情节，较生动的环境和细节描写，较鲜明的人物形象，语言也通俗易懂，多有方言俗语。并且已开始形成话本小说的结构体制。开头已有了“入话”、“头回”，如《庐山远公话》的开头是：盖闻法王荡荡，佛教巍巍，王法无私，佛行平等。王留玫教，佛演真宗，皆是十二部尊经，惣是释迦梁津。如来灭度之后，众圣潜形于像法中。在这类似“入话”的佛经演说之后，才开始讲“有一个和尚”，进入“正话”。《韩擒虎话本》开头讲了个杨坚患脑疼病治愈后称帝的小故事，类似于话本的“头回”，然后才引出韩佛虎佐隋灭陈、降伏大夏的“正话”。结尾·体制敦煌话本小说在结尾上也有了如后来话本的“正是……”之类的煞尾。如《叶净能话》的结尾，在“皇帝闻净能附使人所奏，临殿而望蜀川，满目流泪而大哭曰”后，是一首短诗收束全文，类似后来话本。又如《韩擒虎话本》的结尾是：皇帝亦见，满目泪流，遂执盖酹酒祭而言日(曰)。只是后面省去，也当是短诗之类的收束。并且最后的“画(话)本既终”，也类似后来话本结尾的“话本说彻”。敦煌话本小说以散体为主、夹杂诗词的体制，更是后来话本小说的体制。可以说，敦煌话本小说直接影响了宋代话本小说。二、宋人话本小说

为探索宋人话本小说(不少研究者是宋元话本小说一起探索)，许多学者作了长期的艰苦的努力，取得了很大成绩。但终因资料有限，方法各别，难以取得一致认识。宋元旧种从宋到明，历史虽久远，通俗话本小说又为正统文人所鄙视而任其湮没，但宋人话本确实仍有流传下来的。《清平山堂话本》的古朴面貌不论，凌濛初在《拍案惊奇序》中就说得很明白：独龙子犹氏所辑《喻世》等诸言，颇存雅道，时著良规，一破今时陋习，而宋元旧种，亦被蒐括殆尽。宋人话本小说的判定对于宋人话本小说的判定，郑振铎先生首创以作品风格定年代之法，其他研究者亦常以此为据。胡士莹先生《话本小说概论》提出了八条“推勘的方法”，也是首列“风格”，后列的“风俗”、“思想”也多少与“风格”相关。但“风格”之类，虽有时代之别，还因人而异。况且话本小说创作中，有意模拟的风气很重，所谓“拟话本”之“拟”正是模拟。正因为“风格”之类情况复杂，含有许多不太确定的成分，所以我们更应重视从比较确定的材料、内证中去考订，一些研究者也在这些方面作出了可贵的努力。但是，由于比较确定的材料极为有限，才使这一问题成为难点，所以在不得已时，我们仍不能不根据“风格”之类判定。重要从严，一般从宽不过，在证据不足时，我们采取重要篇目从严，一般篇目从宽的原则。即是说，对内容深刻、文化意蕴丰富的篇目从严，而对一般论者都不大论及、我们也觉得意义不大的篇目，就采用流行的看法，不去仔细分辩了(也无法仔细分辨)。例如，《碾玉观音》(《警世通言》卷八题《崔待诏生死冤家》)这样的名篇，是宋人之作还是晚明之作，其文化意蕴是大不一样的。确定其是“宋人之作”，就可使宋代话本小说大增光彩，直接影响到话本小说发展史的编写。正因为如此，对该篇的判定就要证据确凿。这是一种从严。又如，《警世通言》卷二十九《宿香亭张浩遇莺莺》，谭正璧先生考证即(醉翁谈录》中的《牡丹记》，“有元睢景臣的《莺莺牡丹记》杂剧(《录鬼簿》)可以为证”，而且，此篇出《青琐高议》别集卷四之《张浩》，所以研究者—般都判为宋元话本，胡士莹先生《话本小说概论》列入“现存的宋人话本”中。但是谭先生的证据并不充足，仅据佚而不知内容的《莺莺牡丹记》的剧名，就把《宿香亭张洁遇莺莺》和《牡丹记》拉在一起，并划上等号，难以令人信服。同时，仔细读一下《宿香亭张浩遇莺莺》的原文，就让人感到尽管它据宋人著作改编，但明代的气息很重。且不说篇尾诗明言“《西厢》不及《宿香亭》”，有意与《西厢记》比高低，已露时代线索。即从篇中写两人初遇，张浩即追赶求欢的描写看，也是晚明小说中流行的调子，与宋人原作中有克制的描写大不相同。更值得注意的是，话本把原作中莺莺简单的“陈词”，改为一篇详洋洒洒的宏论：告状妾李氏；切闻语云：“女非媒不嫁。”此虽至论，亦有未然。何也?昔文君心喜司马，贾午志慕韩寿，此二女皆有私奔之名，而不受无媒之谤。盖所归得人，青史标其令德，注在篇章，使后人继其所为，免委身于庸俗。……妾闻律设大法，礼顺人情……

这种论调，与李贽在《藏书”司马相如传论》中赞卓文君“私奔”的论调何其相似乃尔！李贽之论，既是他被杀的罪状之一：“以卓文君为善择佳偶”是“惑乱人心”，也是值得在思想文化史上大书一笔的，许多研究晚明文化的人常常加以引用。如此论出现在理学盛行的宋代，研究小说史的人将兴奋何如?另外，其中“礼顺人情”之论，也是明中后期主情思潮涌现后的调子。而且，原作府尹“判词”中“在人情深有所伤”也被改成“在人情既出至诚”了，也是“主情”论调。这篇话本虽与宋人原作基本情节变化不大，但改动很引人注目，透射出明显的明中后期时代气息。所以，即使宋人“说话”重要参考书《绿窗新话》上卷《张浩私通李莺莺》也叙这一故事，说明可能有宋人话本，仍不能把《宿香亭张浩遇莺莺》断为“宋人话本”，而断为明代话本小说。当然这也只是一种推断，井无直接证据。但宁严于古，这又是一种从严。又如《警世通言》卷十二《范鳅儿双镜重圆》，《京本通俗小说》作《冯玉梅团圆》，且中有“我宋建炎年间”之语，《也是园书目》中“宋人词话”类亦有《冯玉梅团圆)—目，似可断为宋人话本小说，不少研究者正是据此断的，《话本小说概论》也断为现存宋人话本小说。但《京本通俗小说》的真伪很成问题，而其中“我宋建炎年间”之语，在《警世通言》中作“南宋建炎年间”，其中的女主角名字叫吕顺哥，与冯玉梅相去甚远，而且其中引有明初人翟佑的[南乡子]词，所以也不能判为宋人话本而断入明代。至于像《花灯轿莲女成佛记》、《陈可常端阳仙化》等篇，虽证据较薄弱，也采用流行看法，不去仔细分辨了。因为这类篇目井非重要的，又无多的判断根据，所以就从宽了。《醉翁谈录》的判定依据判断宋人话本小说，现存最为重要的资料是《醉翁谈录》，里面著录了一百零八个话本小说名目。这些话本小说不少今天仍存留。一般说来，凡见于《醉翁谈录》者，当可判为宋人话本，如没有充足证据，不轻易否定。宋代笔记。罗烨编。罗烨﹐庐陵(今江西吉安)人﹐生平不详。此书国内久佚﹐在日本发现。1941年在日本影印﹐称“观澜阁藏孤本宋椠”。它实际可能是宋末元初作品。此书分10集﹐每集2卷﹐其中保存了大量关于古代(主要是宋代)的小说﹑戏曲和其他通俗文学的研究资料。它转述了《太平广记》和唐宋其他传奇小说书籍里面的故事﹐另外还采录了一些诗词杂俎之类。有许多故事可资考证宋元的话本﹑戏曲。书中甲集卷一“舌耕叙引”尤为小说史研究者所注意。其中“小说开辟”里﹐分话本小说为灵怪﹑烟粉﹑传奇﹑公案﹑兼朴刀﹑杆棒﹑妖术﹑神仙8种。每种列举若干种小说名目﹐如《红蜘蛛》﹑《三现身》﹑《十条龙》﹑《拦路虎》﹑《石头孙立》﹑《青面兽》﹑《花和尚》﹑《武行者》等﹐共计107种。这些资料都很珍贵。除此之外﹐它还提出“夫小说者﹐虽为末学﹐尤务多闻。非庸常浅识之流﹐有博览该通之理”﹐在同一卷的“小说引子”里﹐称小说“言非无根﹐听之有益”﹐充分肯定了小说家的才学和小说在社会生活中所能起的作用。这些在当时是罕见的有关小说的理论。

《也是园书目》的判定依据清初著名藏书家和考据家钱曾(1529—1701)，其藏书目录收《也是园书目》中，书中著录入“宋人词话”类的话本小说有十二种(今存七种)。作为博极群书的学者和著名藏书家，其分类标目不会是随便的，应有根据。而且其著录入“宋入词话”类的今存话本小说，仅《简帖和尚》一篇曾被质疑，而且结论还是离开宋亡不远，所以其著录可作判定宋入话本小说的依据。另外，凡是明人话本集中编者注明“宋人小说”及“古本”者，亦可作为根据。大体可以推断下列篇目是宋人话本

见于《清平山堂话本》者十种见于《熊龙峰刊小说四种者》一种见于《喻世明言》者五种见于《警世通言》者十一种见于《醒世恒言》者三种见于其它著作者四种见于《清平山堂话本》者十种(1)《风月瑞仙亭》。本篇内容写卓文君私奔司马相如故事，《醉翁谈录》“传奇”类有《卓文君》名目，当即此篇。《警世通言》兼善堂本卷六“头回”、三桂堂本卷二十四亦此篇，但有所改动。(2)《杨温拦路虎传》。《醉翁谈录》“杆棒”类有《拦路虎》名目，当即此篇。本篇开头云：“话说杨令公之孙，重立之子，名温，排行第三，唤做杨三官人。”从语气看，当与杨业的时代相去不远。篇中还提到“才人有诗说得好“，这才人，当是南宋书会中人。(3)《蓝桥记》。故事出唐裴鉶《传奇·裴航》，与《醉翁谈录》辛集卷一“神仙嘉会”类《裴航遇云英于蓝桥》几全同，仅加上了开场诗与下场白。(4)《西湖三塔记》。《也是园书目》列入“宋人词话类”，无“记”字。篇中有“都城圣迹，西湖绝景”之语，称杭州为“都城”，显然是南宋人口气。后文又有“是时宋孝宗淳熙年间，临安府涌金门，有一个人是岳相公麾下统制官”，称岳飞为“岳相公”，亦是南宋人口气。且文字风格，古拙简朴。(5)《洛阳三怪记》。篇中有“这西京有一县，唤做寿安县”之语。寿安县，汉宜阳县地。北魏分新安置甘棠县，隋改名寿安县，金又改为宜阳。话本称寿安县，系唐宋旧名。篇中又有“今时临安府官巷口花市，唤做寿安坊”，“今时临安府”，举现今之事，把杭州称为“临安府”，显然是南宋人口气。(6)《合同文字记》这是最早的包公断案故事之一。话本开头有“去这东京汴梁城”，显现出宋人口气。结尾又有“话本说彻，权作散场”，亦为宋代说话人常套话。文字风格极朴陋幼稚，情节安排也简略粗疏，当为早期宋人话本。元佚名杂剧《包龙图智赚合同文字》与之相较，主要人物情节虽同，但丰富细密得多，显然是受其影响创作发展的。(7)《陈巡检梅岭失妻记》。《喻世明言》卷二十作《陈从善梅岭失浑家》。篇中开头云：“话说大宋徽宗宣和三年上春间，皇榜招贤，大开选场，去这东京汴梁城内虎异营中”……全是宋人口气。篇末有“虽为《翰府名谈》，编作今时佳话。话本说彻，权作散场”等语，又有“新编小说陈巡检梅岭失妻记终”，都是宋人话本的明显标志。《翰府名谈》为北宋刘斧所编，是宋人“说话”的重要参考书。(8)《五戒禅师私红蓬记》。《喻世明言》卷三十作《明悟禅师赶五戒》，改动较大。篇中云：“话说大宋英宗治平年间，去这浙江路宁海军钱塘门外……”明显是南宋说话人口气。其中地名，非宋话本则要加以解释，如同收《清平山堂话本》中的《错认尸》即是；“这浙江路宁海军即今杭州是也。”(9)《花灯轿蓬女成佛记》。在开头“入话”诗后，便是“却才白过这八句诗，是大宋皇帝第四帝仁宗皇帝做的”，显为宋人“说话”口气。《话本小说概论》提出三证详论其为宋人话本。(10)《董永遇仙传》。本篇语言风格很简朴，篇中有“求人须求大丈夫，济人须济急时无”之语，与《杨温拦路虎传》同，可能是同一时代的作品。附：《梅杏争春》此是残篇，郑振铎先生疑是《清平山堂话本》中佚篇，胡士莹先生认为“话本残文，颇似宋人风格。”但残缺太甚，“只残存五纸，有二纸可连成一页，另一纸已不能连续成文（阿英《记嘉靖本翡翠轩及梅杏争春》，《清平山堂话本》附录）”，即使是宋人旧篇，也不属于“现存”之作，仅附之姑存其说。见于《熊龙峰刊小说四种》者一种(11)《苏长公章台柳传》。《醉翁谈录》“传奇”类有《章台柳》目，当即是此篇。唐许尧佐有传奇《柳氏传》，写韩翃事。此篇是受传奇影响敷衍而成，而且引了传奇中作为重要情节的《章台柳》诗，不过把主人公韩翃改为苏轼，而后半情节，则受写杜牧浪漫生活的唐传奇《扬州梦记》的影响。篇中“大宋真宗朝有临安府太守”云云，称杭州为临安，显为南宋人口气，且词语粗糙，句意重复，“风格极为幼稚”（郑振铎《明清二代的平话集》，《中国文学研究》第379页），当是宋人话本。见于《喻世明言》者五种（12)《赵伯升茶肆遇仁宗》(卷十—)。篇中有“大宋仁宗皇帝期间，有一个秀士，姓赵名旭，字伯升，乃西川成都府人氏”的话，是南宋人口气。“西川成都府”也是宋人称呼。(13)《史弘肇龙虎君臣会》(卷十五)。话本称史弘望为四镇令公，令公是宋代的称呼。又称杭州为“临安府”。结尾还说：“这话本是京师老郎流传。”可见是宋人话本。(14)《杨思温燕山逢故人》(卷二十四)篇中直称宋擞宗为“道君皇帝”，称高宗之时，又直用“己酉”(1129)表示，显为宋人口气。而且篇中叙写北宋宣和年间汴京元宵风物，十分熟悉，与《东京梦华录》卷六“元宵”条所载相合。《话本小说概论》说：“这篇话本，充满着怀念祖国的悲凉情绪”，“可能就是当时被掳(入金国)去的说话人编写的”，“但篇中又有‘按《夷坚志》载’云云”，话本写定“大概在南宋后期了”。所言不为无据。(15)《张古老种瓜娶文女》“宋人词话”类中有《种瓜张老》，当即此篇。《醉翁谈录》“神仙”类有《种叟神记》名目，亦可能是此篇。有论者以本篇文中有“长芦”地名，认为“长芦”是明时地名，故不可能是宋人话本（戚仁《关于“三言”作品写作年代的若干问题》，载《中国古典文学丛考》第一辑）。但宋以前也曾有长芦县，虽于宋神宗熙宁四年(1071)废改，但民间“说话”艺人对行政改名并不一定能很快接受，仍可能在“说话”时用原地名。所以不能以此为据否定。(16)《宋四公大闹禁魂张》(卷三十六)本篇叙偷儿赵正闹东京，劫富济贫，骚扰官府，与《醉翁谈录》上“说赵正激恼京师”的故事正相合。《宝文堂书目》著录有《赵正侯兴》，当即此篇。其中官制地名都是宋代的，说张员外“家住东京开封府”，篇未有“直待包龙图相公做了府尹，这一班强盗，方才惧怕，各散去讫”等，都是宋人口气。钟嗣成《录鬼薄》卷上说陆显之“有《好儿赵正》话本”，有人认为即是此篇，否定其为宋人话本。但明刊李九我批评《破窑记》第七出里有两句道白：“山泊中休说浪子燕青，大路上不数好儿赵正。原注说：“赵正与宋江同时，抢掠往来客商，落草以为强寇。”这个‘好儿赵正”是“落草”的“强寇”，与《宋四公大闹禁魂张》中的偷儿赵正不合。偷儿赵正既未“落草”，又没有“好儿”名称，而且活动时间远早于北宋末年“落草”的宋江，看来与陆显之之作不是同一人的故事（见程毅中《宋元话本》第63页注和《略谈<宋四公大闹禁魂张>的细节描写》，收《古代白话短篇小说鉴赏集》）。见于《警世通言》者十一种(17)《陈可常端阳仙化》(卷七)。《京本通俗小说》作《菩萨蛮》。本篇开头即言“说话大宋高宗绍兴年间”，是南宋说话人口气。(18)《崔待诏生死冤家》(卷八)。本篇题下注明：“宋人小说，题作《碾玉观音》。”《京本通俗小说》正作《碾玉观音》。《宝文堂书目》著录为《玉观音》。话本开头引许多名家诗词作“入话”，且显示出宋人话本特色。所引诗词，绝大多数是宋人作品，宋以后的一篇也没有，其实宋以后咏春诗词尽多。正话开头即言“绍兴年间，行在有个关西延州延安府人”，称‘绍兴年间”而不说明朝代，又径称临安为“行在”，显然是南宋人口气。(19)《钱舍人题诗燕子楼》(卷十)。《醉翁谈录》“烟粉”类有《燕子楼》名目，或即此篇。从白居易《燕子楼》诗及序以后，关盼盼的故事即流播开来，《绿窗新话》卷下亦有《张封建家妓吟诗》—篇，只是尚无鬼魂之事。但苏轼夜登燕子楼、梦关盼盼作《永遇乐》，实已开梦魂之路。本篇叙钱希白梦关盼盼鬼魂故事，当为宋代说话人所增饰。篇中“唐运告终，五代更伯，当周显德之末，……至皇宋二叶之时”云云，于唐、周直称国号，而称宋为“皇宋”，显然是宋人口气。(20)《三现身包龙图断案》(卷十三)《醉翁谈录》“公案类”有《三现身》名目，当即此篇。篇中开头即云：“话说大宋元佑年间，一个太常大卿，姓陈名亚，因打章子厚不中，除做江东留守安抚使，兼知建安府。”其口气、地名、官职，俱为宋人的。而且篇中多有宋代说话人习用的套语。(21)《一窟鬼癞道人除怪》(卷十四)。本篇题下注明；“宋人小说，旧名《西山一窟鬼》。”《京本通俗小说》正作《西山一窟鬼》。话本开头引许多当时名家词作“入话”，与《崔待诏生死冤家》相同，正是宋人话本特色。正话开始后，称年代直言“绍兴十年间”，称地点为“今时州桥下”，称临安为“行在”，显然是南宋说话人口气。《梦粱录》记杭州茶肆有王妈妈荼坊名“一窟鬼茶坊”，可更证明其为宋人故事。(22)《小夫人金钱赠少年》(卷十六)。本篇三桂堂本题作《张主管志诚脱奇祸》，《京本通俗小说》作《志诚张主管》。《也是园书目》“宋人词话”类有《小金钱》名目，疑即此篇。篇中言“如今说东京汴州开封府”，显出宋人口气。又有“话说东京汴州开封府界身子里，一个开线铺的员外张士廉”，据《东京梦华录》卷二“东角楼街巷”条：“南通一巷，谓之‘界身’，并是金银彩帛交易之所。”“界身”正是北宋汴京一条繁华街道。且篇中写东京元宵节端门放灯的情况，描绘真切，与宋人记载相符，非当时人难以如此。(23)《崔衙内白鹞招妖》(卷十九)。本篇题下注：“古本作《定山三怪》，又名《新罗白鹞》。”既特注明“古本”，当较古远。开头引了许多宋人诗词作“入话”，与《西山一窟鬼》等一样，显示出宋人话本特色。篇中又有不少宋人说话套语，应是宋人话本。(24)《计押番金鳗产祸》(卷二十)。本篇题下注：“旧名《金鳗记》。”《宝文堂书目》著录，题名正作《金鳗记》。本篇开头云：“大宋徽宗朝有个盲人，”又说：“时遇靖康丙午年间，……后来打听得车驾杭州驻跸，官员都随驾来临安，计安便边迤逦取路奔行在来。”称“大宋”，称“临安”为“行在”，分明是南宋人口气。(25)《皂角林大王假形》(卷二十六)。三桂堂本题作《赵知县火烧皂角林》。本篇“头回”末尾言：“说话的说这栾太守断妖则甚?今日一个官人，只因上任，平白地惹出一件蹊跷作怪底事来，险些坏了性命。却说大宋宣和年间，有个盲人姓赵名再理，东京人氏，授得广州新会县知县。“今日”与“大宋”相连，分明是宋代说话人口气。(26)《万秀娘仇报山亭儿》(卷三十七）。本篇末有“话名只唤做《山亭儿》，亦名《十条龙陶铁僧孝义尹宗事迹》。”也是园书目》“宋人词话”类著录《山亭儿》。本篇开头云：“话说山东襄阳府，唐时唤做山南东道。”显系宋人口吻。称苏州为“平江府”，成都为“西川成都府”，都是宋代称呼。(27)《福禄寿三星度世》(卷三十九)。篇中有：“这大宋第三帝王，乃是真宗皇帝。……这个官人在一座州，谓之江州，军号定江军。”这里的口气、地名，全是宋人称呼。故事中写：“只见一个先生，把着一个药瓢在手，开科道。”“开科”正是宋代江湖各色卖艺人的开场白。见于《醒世恒言》者三种(28)《闹樊楼多情周胜仙》(卷十四)。本篇开头讲“御驾临幸”，以“唐朝，便有个曲江池，宋朝，便有个金明池”对举；接着说“大宋徽宗朝年东京金明池边，有座酒楼，唤做樊楼”；又有“当时搜捉朱真不见，却在桑家瓦里看耍”等，显为宋人口气。其在叙北宋汴京街坊、风俗、生活习惯，与宋人记载相符，真切如睹，不是宋人难以如此。(29)《郑节使立功神臂弓》(卷三十一)。本篇敷衍郑信遇见一红—白两个蜘蛛精的故事，《醉翁谈录》“灵怪”类有《红白蜘蛛》名目，当即此故事。开头即“话说东京汴梁城开封府”，不说明朝代，是宋时地名，显为宋代说话人口气。而且篇中多有“团社”、“行首”、“顶老”、“主管”等宋代称呼。(30)《十五贯戏言成巧祸》(卷三十三)本篇题下注：“宋人作《错斩崔宁》。”《京本通俗小说》正作《错斩崔宁》。《也是园书目》“宋人词话”类著录。本篇正话开头说：“却说故宋朝中，有—个少年举子。”显非宋人语气。《京本通俗小说》发现此问题，改为“我朝元丰年间，有一个少年举子”以弥补，这是作伪者的手法，不足为据。本篇明确注出“宋本作《错斩崔宁》”应为的证。所谓“故宋朝”之说，是话本在辗转流传过程中衍变改动之迹。如是伪造“宋人作”，决不会留下如此明显矛盾。话本这种通俗读物，又是为说话人备用的，有所故动，亦属正常。所以，虽有此疑点，论者对此篇属宋人话本，向无异词。见于其他著作者四种(31)《钱塘梦》。本篇附于明弘治戊午(1498)刊本《新刊大字魁本全相参增奇妙注释西厢记》后。《醉翁谈录》“烟粉”类有《钱塘佳梦》名目，当即此篇。篇中“那秀才往钱塘江上观光上国”之话，显露出南宋人口气。至于把林升诗(原题《题临安邸》)误为欧阳修作，可能是“墙头诗”传说致误。而且这种张冠李戴之事，在小说、戏曲等通俗文学中所在多有。(32)《王魁》。见《最娱情》(小说传奇合刻本)残本，该书有清顺治丁亥(1647)来凤馆主人序。《醉翁谈录》“传奇”类有《王魁负约桂英死报》。王魁故事南宋盛传，南戏有《王魁》，宋官本杂剧有《王魁三分题》。本篇文字古朴，与《醉翁谈录》中所载基本相同，当为宋人之作。（33）《李亚仙》见《最娱情》残本。《醉翁谈录》说话名目有《李亚仙》，《宝文堂书目》著录《李亚仙记》，胡士莹《话本小说概论》云“疑即此本所从出”，但列入明人话本中。理由是“郑元和之名系晚出，它不可能是宋代话本”。但《醉翁谈录》癸集卷一“不负心类”即有“李亚仙不负郑元和”，说明郑元和之名已见于宋。元初戏曲家石君宝杂剧《曲江池》中男主角亦名郑元和。(34)《灯花婆婆》。见《平妖传》卷首。《也是园书目》列入“宋人词话”类，明李日华《味水轩日记》云曾“借得《灯花婆婆》小说阅之”，说明此篇确曾单行。(35)《绿珠坠楼记》。载明何大抡本《燕居笔记》卷上。《宝文堂书目》著录，题作《绿珠记》。本篇被《喻世名言》卷二十六《宋四公大闹禁魂张》采作“头回”，文字略有出入，而本篇更见拙朴，的为宋人旧本。

欧阳和胡士莹的区别？一般论者认为现存宋人话本小说约四十篇，胡士莹先生《话本小说概论》亦论列四十种(其中包括残存一篇)，欧阳代发《话本小说史》仅列三十五种。与胡著所列比，去八增四，约十二篇不同。元人话本

在考定元代话本小说时，明·晁瑮的《宝文堂书目》是值得重视的。在现存话本小说中，《清平山堂话本》清晰地显现出早期话本小说的面目。其中之作，可与《宝文堂书目》著录相参照。以考定元代话本小说。以此为基础，参照己考定的宋人话本以及其他方面，就大体可以考定出现存元人话本小说了。对于宋元旧篇，因已考定宋人话本，剩下的当然是元人话本了。对于元明难分之作，如无较有力证据，就宁失之严，而归入明代。元代的话本小说，据胡士莹《话本小说概论》考证，

流传至今的有16种，其中《清平山堂话本》6种：《柳耆卿诗酒玩江楼记》《简帖和尚》《快嘴李翠莲记》《曹伯明错勘赃记》《错认尸》《阴骘积善》《古今小说》4种：《新桥市韩五卖春情》《宋四公大闹禁魂张》《任孝子烈性为神》《汪信之一死救全家》《醒世恒言》4种：《小水湾天狐诒书》《勘皮鞋单证二郎神》《张孝基陈留认舅》《金海陵纵欲亡身》《万锦情林》l种：《裴秀娘夜游西湖记》《燕居笔记》l种：《绿珠坠楼记》另有残存或失传者4种：《西游记》、《唐三藏西游记》、《东窗事犯》、《大圣降水母》。邓绍基主编《元代文学史》第二十七章《元代话本》则认为今存元代话本只有7种。《简帖和尚》《曹伯明错勘赃》《宋四公大闹禁魂张》《任孝子烈性为神》《汪信之一死救全家》《金海陵纵欲亡身》《裴秀娘夜游西湖记》欧阳代发《话本小说史》则列元代作品l2种：《柳耆卿诗酒玩江楼记》《简帖和尚》《快嘴李翠莲记》《李元吴江救朱蛇》《阴骘积善》《曹伯明错勘赃记》《任孝子烈性为神》《拗相公饮恨半山堂》《金明池吴清逢爱爱》《小水湾天狐诒书》《勘皮鞋单证二郎神》《张孝基陈留认舅》。

元人话本小说见于《清平山堂话本》者六种(1)《柳耆卿诗酒玩江楼记》

《宝文堂书目》著录，作《柳耆卿记》。冯梦龙《古今小说序》中谈到南京说话人话本“传市民间者”有《玩江楼》，谓其“鄙俚浅薄”。但谭正璧先生在《清平山堂话本》校中考明：“元·戴善夫与杨景言各有与本篇同名的杂剧，就遗曲看来，可见内容是相同的，本篇中的[浪里来]词一首，即就遗曲[浪里来煞]改作而成。又《永乐大典》卷一万三干九百八十戏文十六，还有