马克思正义观在政治哲学史上的转向,马克思主义论文

正义观在政治哲学史上的转向,主义论文最近几年，学术界围绕与正义的讨论之所以陷入了一种争论不休的胶着化状态，一方面是由于人们缺少一个研究的立脚点和立论基点，另一方面则是由于人们总是有意无意地将西方通行的正义理论作为理解的范本，由此在遮蔽正义思想的同时，将本来清楚明晰的问题推置到了一种模糊不清的境地之中。实际上，只要本着一种自觉的划界意识，我们就能够认识到是在大异于自由主义政治哲学的路向上理解正义的，因此问题并不在于有没有正义观，而在于他是在何种意义上构建自个的正义观的。基于此一基本判定，本文从三个方面提出论证，以此讲明的正义观在政治哲学史上实现的根本转向。一、从道德正义到历史正义近些年人们对正义问题进行了广泛讨论，假如讲是罗尔斯(正义论〕发表以来的学术争鸣所激起的一个回响，那么人们则很容易循着罗尔斯的基本界定，将正义顺理成章地理解为一个分配规则①,由此使分配正义凸显为相关讨论中的主导话语。其实，西方政治哲学所讲的分配正义，更多指向了实践操作层面的问题，即应当根据何种规则来分配社会中的基本有用品。向纵深推进一步，在这个实践操作层面的问题背后，存在一个更为根本的道德论证。正是通过这个根本的道德论证，政治哲学家们才确立起了分配中的应得规范和标准。在这里意义上，对于认识西方正义理论而言，道德正义是一个比分配正义更基础的范畴。从道德向度来诠释正义的传统，自古希腊政治哲学就已经开场了。在柏拉图及亚里士多德那里，德性是一个高于一切的概念，一个观念、一种行为、一个国家正义与否，最后只能根据至高无上的德性加以讲明，其他的讲明都是无效的。在近当代政治哲学中，德性不再享有为其他东西立法的资格，但倚重道德来讲明正义的传统却延续了下来。很多近当代政治哲学家共同面对的一个问题是，随着市民社会的出场及由之而来的权利、自由原则的凸显，个体利益开场成为凌驾于群体利益之上的东西，由此使霍布斯所描绘的每一个人对每个人的战争①成为经济生活领域中的一个自然状态。近代政治哲学中的正义概念，就是在对这个问题的审理基础上构建起来的，休谟对此作出了创始性的奉献。休谟深入地认识到，假如人们都追求他们自个的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直撞地陷于种种非义和暴行,而假如没有正义，社会必然立即解体，而每一个人必然会陷于野蛮和孤立的状态，那种状态比起我们所能设想到的社会是最坏的情况来，要坏过万倍.问题的关键之处在于，休谟由此构建起来的正义概念，归根结底就是一个道德范畴。在(人性论〕中，正义是在道德学篇目下得到阐述的，道德是一个更为始源的问题：道德比其他一切是更使我们关心的一个论题：我们以为，关于道德的每一个判定都与社会的安定利害相关；并且显而易见，这种关切就必然使我们的思辨比起问题在很大程度上和我们漠不相关时，显得更为实在和切实.②休谟从道德问题域来阐发正义的思路，在罗尔斯的(正义论〕中得到了回应：我希望强调，一种正义理论至少在其最初阶段只是一种理论，一种有关道德情感〔重复一个18世纪的题目〕的理论，它旨在建立指导我们的道德能力，或更详细地讲，指导我们的正义感的原则。所以，我希望强调研究本质性道德观念的中心地位。③罗尔斯的这种回应表示清楚，他在(正义论〕中固然界划出了一个清楚明晰可见的分配规则，但正义理论的原初形态在他看来还是一个道德理论。在后来的(政治自由主义〕中，罗尔斯对正义概念作了一个重大修正，把之前的道德正义修改为了政治正义.不过，这个修正只是为了躲避宗教、文化和意识形态的分歧而作出的一种程序上的在后调整，其思想前提还是休谟所开启的以应得为核心的道德理念。这样讲来，在两千多年以来的西方政治哲学史上，道德正义实际上构成了不同时代哲学家的一个重叠共鸣,这在将柏拉图、休谟、罗尔斯等各个时代的轴心人物串联在一起的同时，甚至也泛化出这样一个符合人们直觉的认识，即但凡正义的都是道德的，而但凡在道德上得到辩护的也都是正义的，道德与正义之间存在依靠关系，或者这两者本来就是一回事情。然而，这样一个柏拉图以降自上而下的道德正义概念，不管在多大程度上与人们的直觉相符合，也不是开启理论世界的有效窗口，由于正是在这里，阐讲正义的道德主义思路遭到了根本性的拒绝，正义不再是一个通过直接的道德判定而证立的概念，而一切从道德出发来追寻正义思想的工作，最后则只能是徒劳无果的。情形缘何如此？毋庸置疑，在理论中自始至终都存在一个旨在实现人类解放的规范性逻辑。这个规范性逻辑在青年那里直接落实为一种道德话语，这既具体表现出在(莱茵报〕时期他所信奉的黑格尔理性国家概念中，也具体表现出在(1844年经济学哲学手稿〕对异化劳动的批判中。从思想史看，这种道德话语显然不是的一个独立考虑,而是柏拉图以降整个理念论传统的一个投影.因此，假如讲青年是以道德为起点开展其批判的，那么其批判的基本思路则深入印证着这个理念论的步骤。然而，经过费尔巴哈一般唯物主义的洗礼以及初始的经济学探寻求索，自写作(神圣家族〕开场，就逐步认识到，这个理念论不管描绘出多么美妙的政治图景，其发展出的只是一种并不关切现实历史和人的感性活动的独断思想形式，讲到底，它不能揭示出非神圣形象的自我异化的本质，进而也不可能确立起此岸世界的真理。所以，当循着这个石破天惊的认识走上开创建立历史唯物主义之路后，也就自觉地与这个由柏拉图所开出，并在黑格尔的绝对精神中得到发挥的理念论传统划清了边界。在这种情况下，原先肯定性的道德话语，天经地义地成为了要批判的东西：者根本不进行任何道德讲教，施蒂纳却大量地进行道德的讲教。者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该相互互爱呀，不要做利己主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必要形式。①质言之，对我们来讲不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。②对道德话语的批判直接导向他对近代政治哲学中道德正义概念的拒斥。根据休谟道德主义的理解，正义即意味着人道、慈善、关爱别人，等等。从字面来看，这种对正义的理解似乎应当是所接受的观念。然而问题在于，当恩格斯将道德讲教置于被控告席上后，他们就根本不可能以为正义观念能够经过道德话语构建起来。正是由于这个缘故，他们才反复重申对道德主义正义观的批判态度：是做一天公平的工作，得一天公平的工资吗？可是什么是一天公平的工资和一天公平的工作呢？它们是如何由当代社会生存和发展的规律决定的呢？要回答这个问题，我们不应当应用道德学或法学，也不应当诉诸任何人道、正义甚至慈善之类的温情。在道德上是公平的甚至在法律上是公平的，而从社会上来看很可能是很不公平的。③对道德主义正义概念予以批判与拒斥，并不表示清楚他对正义范畴本身进行了彻底解构，而只是意味着他在正义理解路数上作了一次根本性的调整，将道德正义改换为了历史正义。由于问题在于，在(神圣家族〕及(德意志意识形态〕中清算柏拉图以来整个理念论传统时，实际要求将思维的触角伸向历史实在关系，进而通过对历史实在关系的批判来揭示发生于世俗世界中的各种异化，并由之确立此岸世界的真理。假如讲这就是批判道德话语及道德主义正义观的真实动因，那么正义这个满载积极价值的范畴，在他看来也应当在不断变动的历史实在关系中得到讲明，历史乃是正义的根本注脚。所以，在其文献着作中固然从未使用历史正义的术语，但他实际上通过弃绝道德正义而构建起了一个专属于他自个的历史正义概念，这是在其历史唯物主义理论语境中能够把握到的问题。进而论之，这个专属于的历史正义概念的基本要义之一，便是指在不同历史关系中正义的判定标准及实现程度是大不一样的，即如恩格斯在批驳蒲鲁东的永远恒久正义观时所指出的，希腊人和罗马人的公平以为奴隶制度是公平的；1789年资产者的公平要求废除封建制度，由于据讲它不公平④.其实，从历史正义概念的这一基本要义来看，(资本论〕第三卷中那段初读起来不易理解的话，其理论指向大致是清楚明晰的：在这里，同吉尔巴特一起〔见注〕讲什么天然正义，这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为能够由国家强加给立约双方的契约，表如今法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。①人们在读到这段话时，有一个难以理解的地方在于，既然指出只要与生产方式相一致就是正义的,那么他就相当于提出了资本主义生产关系〔在与其生产方式相一致的情况下〕是正义的这样一个与他的思想主旨发生严重冲突的观点。但其实，只要细心捕捉这段话中所隐藏的基本信息就会发现，在这里并不是要指认资本主义生产关系的正义性，而是要指认正义的历史性，由于他的一个重要潜台词是，在古代奴隶社会被视为正义的东西，置于资本主义社会中则就成了非正义的东西。这一指向历史性的正义理论思路，在他写于1865年的(工资、价格和利润〕