月映万川：朱熹女性伦理的工夫论诠释

月映万川朱熹女性伦理的工夫论诠释

朱熹继承了张载、程颐等人的道学观点，发展出了一套理学的形而上学体系。其中一个典型的创见是将张载的“理一分殊”扩展为“月映万川”，从伦理学和知识论上承传并实现了其理学思想，展开了一个贯穿形而上的德性与形而下的伦理知识的理学本体论系统。这套本体论基于格物致知的工夫论，其中，敬义夹持的坤道与诚正忠恕的乾道如双翼并进。而本文将要阐述的是，朱熹乾坤并建的工夫论是以坤道为根本特征的，乾的蹈高不能离开坤的履低。那么，当其“月映万川”的本体论落实在格物致知的工夫论上时，每一个现实存在者，无论男女，无论贵贱，都能通过自身的体知和践行建立与天道的联系，以实现本体论意义上的平等。一方面，这种平等通过现实的致知力行而实现，并不与具体名位的差异或实际的“不平等”相矛盾；另一方面，由于平等只能在时间性世界里经由坤道的“礼卑”工夫而实现，为在现实的知行中“行权”留下了空间。个人通过坤道的履低而将天道客体化为自身的明德，并在奉行这种客观的工夫形式的同时，得以权变自身明德的具体内容，重要的“行权”就是在每个人细微的权变中积累而成的。从敬义夹持到义贯经权，建立了以坤道为特征的朱熹女性伦理的形而上学体系。以下先从格物致知的工夫论开始阐释这种女性伦理的架构。一知在我，理在物：理实现于个人的知行致知在于格物，格物所以致知。朱熹认为，致知与格物是在我与在物的关系：“致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。……致知是自我而言，格物是就物而言。”[1]从事物上去理会穷究是格物，用自己的心去明察推广是致知，格致是同一个过程，只是分主体与客体而言。（一）致知在我，穷理在物格物需要主体敞开心胸迎接事物的到来：“而今且大着心胸，大开着门，端身正坐以观事物之来，便格它”。[2]在事物到来之前，主体就已存在，但不是以一个相对的、闭锁的形而下的主体在那里“黑淬淬里守着”；这个主体是介乎动静之间，“彻上彻下，表里洞彻”，贯通于形而上的心性与形而下的礼义之间。[3]事物到来之前，主体只是悠然持养着廓然大公的心体；当与事物接触，使其成为客体材料，而主体相对于客体一同鲜明地呈现出来。这个事物往来的过程都是格物，从心中一点明白晓达的概念出发，“渐渐推将去，穷到是处，吾心亦自有准则”。在概念、准则的逐渐显露中，主体的知识也得到了扩充，因此格物同时也是致知。就主体而言，致知是在同一个过程中扩展主体的知识、深化心知的领悟。[4]格物、致知是同一个过程，那么物格、知至就是这个过程中一个阶段的终点。主体对事物知来藏往的经过，就是这样一个格物致知的阶段；而物格、知至作为这个阶段的结尾，呈现为主体知觉对事物“表里精粗无不尽”的把握。“表便是外面理会得底，里便是就自家身上至亲至切、至隐至密、贴骨贴肉处。”“知至就是吾心之知已得其极也”的极为体贴亲密的知觉，不但事物的理则已纳入主体的概念，主体也在尽心知性的诱导下体会到了一种隐秘的满足感。这种满足就是从知之到好之、再从好之到乐之的转进，直至到达一种“亲切得当”的境地，看见道体“如有所立卓尔在前”。[5]而此渐进的满足诱导着主体由格物致知、博文约礼的工夫逐渐深入欲罢不能的境界（下详）。不过，这种欲罢不能并非“停不下的红舞鞋”那种癫狂，而是如诗乐般有着自然的音响节奏，即经过一个阶段的涵养而致知的消磨，才达到知至的飞跃，继而又由集义之行再进入下一阶段的诚敬涵养。在每一个阶段性终点的横断面上，主体都会有物格而知至的满足，伴随着“知得里，知得精”，心中光明鉴照，并会产生温暖和愉悦的情感，也就是仁爱的情感。仁是“天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也”。人是通过格物致知而获得了仁，从而得仁以为心的，这也是从知仁到正心，或由明而诚的推进。而这种推进也是在知仁的前提下，顺应仁的发用而自然周流贯彻的。[6]从格物致知而至诚意正心，仁“默而成之”，在蔼然温和的愉悦中达到了知至、至仁的境界，万殊之理全然统摄在心知所把握的仁体之下。知在我、理在物，就是在格物致知的同一个过程中，使事物之理客体化为主体心知的对象。当事物与主体照面，主体通过格物致知，从自我与事物的对象化共在中推究如何将事理安放在一个新颖的概念结合体中。当致知推到了极处，主体则在知至的满足中对事理进行确定的判断，即决定应对事物的所当然之则与所以然之道。这就是朱熹讲的“格物，是穷得这事当如此，那是当如彼，如为君便当止于仁，为人臣便当止于敬”。这个决定是在一种隐秘的直觉中做出的，然而这个决定又是湛然明澈的，是穷尽事物之理到了尽处而显豁明确地呈现在那里的。因此朱熹道：“‘格物’二字最好。物，谓事物也，须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非，是底便行，非底便不行。”（《朱子语类》卷十五）新的概念结合体由此产生，此事物之理客体化为该体系的一个元素，被主体明确地包容在新的结合体中。格物致知自事物到来、物我照面而开始，因而是一个时间性的过程；在此之前是未发的主敬涵养，在此之后是“言忠信、行笃敬”的进德居业，这都是可以离开心知的察识而独行的，因而也都是超越了时间性的。超时间的这部分可以一并划归为诚敬涵养的范围，以与时间性的格物致知进程相区分。格物，即事物的到来使自我从廓然大公的超时间存在跌落到了顺应物我对待的时间性存在领域中，如古诗“花气袭人知昼暖”所言，这种跌落将迫使主体去穷究事理，以至“一有觉焉”“本体洞然”的知至之境（《四书或问·大学或问上》）。这个物来顺应的时间性过程，也只有因回到了廓然大公的满足中才告一段落，每一次的知至，即为这样一个阶段性的终点。（二）下学上达，接续不已然而这里就出现了一个常存在争议的话题：是否可以从有限次数的格物中获得终极的天理？朱熹说：“一书不读则阙了一书道理，一事不穷则阙了一事道理，一物不格则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）这是继承了程颐的“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”（《二程遗书》卷十八）。肯定了在量上积累、逐一格过，于天理才有融贯的把握。[7]而遍格天下事物是不可能的，那么“脱然贯通”究竟发生在格了哪些物或多少次格物之后就很难把握。这种“零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟”[8]的自积累而贯通，又容易被理解为一种偶然发生的顿悟。其实朱熹在对照延平和程颐二人的格物观时，偏好前者的“待此一事融释脱落，然后别穷一事”，因其显得不那么急迫。[9]每次格物致知既将事理推至极尽融释，[10]却又未必到了脱然贯通于天理之处，那么应当尽在哪里、止于何处？朱熹认为，每一次格致所要极尽的事理属于“万理”，而非终极的“一理”。这种格致的工夫只是粗糙的下学，但上达必须经过下学，也就是将“万理”从四处凑合起来以推究“一理”。[11]因此，每一次的格致都推及尽头，但在今天格一物、明天格一物的接续中，所知的理仍在不停扩充着。而每次格致所获的理虽不等于“一理”，也不妨其本身的完整性，因为根据“理一分殊”的原则，众理都是天理在气化或主体知觉中的体现。在每次“知至”的横断面上，主体的满足感都具备切至天理的本体论意义。朱熹的格物致知论之所以走上了异于张载、二程等人的本体论道路，意义也就在此。本体论的意义不在体知终极的那个天理本身，而是在由已知、已达推及未知、未达的格致过程中。格致如同两脚走路，“接续不已，自然贯通”[12]。所谓贯通即理的增长，而这个增长的理本身也是天理的大化流行；因而贯通之意，其实不主张去寻求某个确定不移的天理本义，而恰在于“接续不已”的过程当中。下学而上达，其意也不在于上达，而就在下学的粗糙工夫之中。（三）博文约礼，欲罢不能格物致知是持续的过程，在阶段性终点——知至的满足感中可以完成多个殊理的豁然贯通，而这种满足的瞬间是间断的；格致的持续过程也被这些知至的瞬间点隔开，成为一个又一个的格物穷理的线状的时间性阶段。如果说知至的瞬间打开了具万理、应万事的主体之心，以及主体所面对的时间性的世界，那么主体下一步要做的就是用已具万理的心去应对这个世界上的万事，即以礼的方式处理事情、去新民和止于至善，并筹备未知的下一轮的格物。这一个阶段相对于知来说属于行的范畴，相对于坤道属于乾道，朱熹以克己复礼来概括。在学者问到“颜子喟然叹曰”这一章的时候，朱熹强调：“要紧只在‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’三句上。须看夫子‘循循然善诱’底意思是如何。圣人教人，要紧只在‘格物、致知’，‘克己、复礼’。”在朱熹看来，从博文到约礼的转换在于知至之境，“虽说是博，然求来求去，终归于一理，乃所以约礼也”（《朱子语类》卷三十六）。博文求的是“惟精”，而约礼则达到了“惟一”；因为礼是“天理之节文”，天理是唯一的，那么作为天理的等差和文采的礼也是有一定的样式的，依着这个样式，则一举一动莫不中节。在知至之境，博文转向了约礼，格物致知的终结导向了“克己复礼”的开始；主体将博文、致知所穷得的礼，通过戒慎恐惧、诚意正心的工夫约束在自己的身心上。约礼不但意蕴对礼的明了，也包含着对礼的践行，扩充和丰富了格致过程论的内涵。从博文而至于约礼，构成了知行的一贯。加入了事上形成的行为因素，约礼就迥异于湖湘学派的急知立行的紧迫，而在“知崇”和“礼卑”之间晕染出一脉悠然自得的氛围。[13]知行一贯不是一蹴而就的，而是如孔夫子所教人的那样从“循循然”上去着力。只有经历了一个持久的博文而约礼相互作用的过程，才会在不经意间看见道体的卓然而立，在此过程中，作为道体之节文的礼也渐渐形成规模。从格物而知至，到复礼于自己身心之间的循环往复中，博文与约礼一重更进一重地向前推进，犹如“欲罢不能”一般。[14]“欲”有立志于事物之外、致功于事物之中的含义，而“欲罢不能”还有一层“竭吾才”的意思。[15]“才”类似于知识意义上的标量，限定了情的发展趋势和限度。[16]比如一个人具有仁的本性，仁爱是可以包罗万物的，然而若从才的角度讲，他的情感是有限的，可能爱的对象仅限于少数亲戚朋友。“欲罢不能”是说尽可能地竭尽其才，发动自己心知与情感的最大能力去博文约礼，将仁爱情感以最大的限度施予外界。在才的有限性前提下，如何发用自己的情感和心智？有人问，以一己之身如何应万物之理，道夫答以“由中而外，自近而远，秩然有序而不迫切”。朱熹认同并补充道：“到得豁然处，是非人力勉强而至者也。”[17]即由内至外顺次而推，以追求博文的“惟精”和约礼的“惟一”，直到才力所“住不得”为止，就是止于至善了。从自身的仁义礼智之性上去穷理，从恻隐、羞恶、辞让、是非之心以至视听言动上去格物，再从一身出发向周围的人情事理上去扩展。朱熹既不主张尽穷天下之理，也反对“反身而诚”、仅限于一己之内，而是在居处执事、为人处世的日常生活中处处训练，在小范围内循循将养，力求精一。可见朱熹的功夫论是趋于保守的、温情脉脉的，这也许与其注重以家庭为中心的小共同体的构建有着千丝万缕的联系。二因涵养而致知：天理客体化为明德格物致知是一个终始相继的过程，而贯穿这个过程的是诚敬的态度。程颐提出“涵养须用敬，进学则在致知”，朱熹将其发展为“致知须用涵养，涵养必用致知”。诚敬既贯穿在格物致知的过程中，又是其得以接续的保证。[18]无论未发已发，立足并谨守诚敬，对言行的“合当如此”有了真诚的体会，对于什么才是忠信、笃敬的穷格与分辨也就不甚重要了。[19]致知相对于涵养来说只是第二位的，只要足够诚敬，甚至可以绕过致知而直入实践。当然这必须在格物久熟的情况下，由少数圣人君子才能达到。多数人只有通过格致的下学工夫以求上达，这就需要“立诚意”，“志立乎事物之表，敬行乎事物之内”[20]。与“立诚意”相并列的是主敬。诚与敬在理学中属于乾坤的关系。[21]其中的坤道是“敬以直内”的涵养和“义以方外”的致知，之后才进入诚意、正心的乾道。为致知而立的诚意与知至之后力行的诚意，其实都是顺事而修为。[22]力行本也包括涵养在内，因此正如乾道的诚与坤道的敬并非截然二分一样，为致知而立下的著实之诚与知至以后的斩截之诚也并不总能清晰地区分开，往往都是一贯用力下功夫的真诚意志，诚与敬也因而可以同属于涵养。诚敬都贯穿在动静之间，[23]静时的敬是湛然虚定，体验仁的本体，起念也不杂私欲，这是静中生动。动时的敬是在应事接物中无时不操持着的虚定心体，随着事来便在应接事物上。在由已知推致未知的致知过程中，以诚敬保持心为主宰，通过格致的功夫去省察心性，以将天理统摄在心中，用心来贯通统摄未发的性与已发的情，使天理映现在心中，成为“人之所得乎天”的明德。回归静的虚明，而仍以诚敬操持着心对明德的主宰，并将心中的明德推扩到行为中去。在敬的操持中直至天理开显，这是由诚而明；而后以诚意克除私欲、进德居业，则是由明而诚。这个过程可以看作坤道进入了乾道，而在乾道的信言笃行又随时依赖着坤道的涵养致知，力行也推进并渗入真知的深化中。这整个过程在《大学》的三纲领、八条目里，都可以概括为“明明德”。[24]天理客体化为明德，可以说是知至的阶段性终点，它是由涵养省察、格物致知的明明德功夫推动的，而此功夫贯穿在知行并进如乾坤运转的整个过程中。（一）明明德：格物致知的磨镜功夫格物致知是通过心的作用而进行的。心如同一面镜子，经过恻隐、羞恶、辞逊、是非之情的作用以及格致工夫的打磨而明亮起来，鉴照出人得之于天的“仁义礼智”之性。心的这种作用的过程都可称为“明德”，而格物致知就是“明明德”的磨镜过程。[25]人心本来是虚灵不昧的，然而气禀偏邪、物欲蔽乱，心中的知觉往往是昏蔽的。但心的善端却总是在萌发着，比如见孺子入井而发怵惕恻隐之心，“见尊贤而恭敬，见善事而叹慕”，“见非义而羞恶”，以及“知己德之不明而欲明之”。由此善端出发，“当因其所发而推广之”就是格物致知的功夫，犹如磨镜子一样逐渐扩大光明的范围、打磨去私欲的遮蔽，而能使此心“接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明”（《朱子语类》第十四卷）。心之所明的“明德”是涵盖了心、性为一体的“尽明”，这种“明”既包括心、性，也包含了情，朱熹以“心统性情”对它进行了说明。[26]心之全体的湛然虚明，无论已发之情还是未发之性，都是明德之“明”。而若从格物致知上说，磨光镜子、使其渐显光明的过程是明其明德，即“明明德”中前面一个“明”；而明德本身既包含“人所受于天”的性情，也指心中的四端以及推至“光明照彻”的体验。那么，明德既是如同一个虚概念的仁义礼智之性，又是心中实在的经验，且重在后者。[27]心的体验既是指逐渐推明的经验过程，也是心之本体的湛然虚明总要发见出来的知觉，明德即心中具有的心体与性体；明明德则是将心磨光，使心体与心中的性体都朗现出来，以统御其他的情感思虑。（二）明德：天理客体化为心统性情的贯通明明德是心体与性体的呈现，这两种本体都是人所禀受的天理；天理成为明德，仅当心成为主体、并以明德为对象的时候才成立。换句话说，心对于明德的经验，即为天理客体化为明德，并为超越的主体的心所展视。[28]心对明德的这种省察或展视即为“知至”的洒然贯通。这种贯通表现为超越的主体之心对性、情、心三者关系的明确省察，继承了张载的“心统性情”，朱熹也称此关系为心统性情或心主性情。[29]“心主乎性”也是“敬以直内，义以方外”的坤道，可能是集义而行，也可能是静坐澄心，总之是以诚敬的涵养保持着心的主体性。而心对于情的统摄，则为“感而遂通”“发而皆中节”。情和欲都是已发之后的事情，情如同水流，欲则如同水的波澜；情是可以为善的，因而欲的波澜有向善的，但也有足以毁灭天理的恶欲。因而，心在已发之后的主宰，就表现为磨去私欲、察识天理的格致功夫。心对性情的统摄，是贯乎动静、彻上彻下的；而当心展视到其自身对性情的这种统摄，就达到了知至。换言之，知至既是指所知的外在事理的贯通，也是指心对自己统摄性情的内在展视；例如，非但知得了孝悌是仁之本这个道理，同时还看到了自己的心是如何通晓了这个道理的。这时，天理客体化为心主性情的明德体验，而以明德为客体的心也自立为一个超越的主体，对天理客体化为明德有了一个整体的肯认。其实，心对性情的统摄或主宰，既是心对外物以及自身的把握，也是心去追寻性并安置情的过程。朱熹以心之德为仁[30]，心对仁的把握就是实现自己的明德。朱熹说：“若能到私欲尽净、天理流行处，皆可谓之仁。但从一路入，做到极处，皆是仁。”（《朱子语类》卷四十二）这是肯定了“知仁即是仁”：仁作为天理，在此客体化为知仁的过程（即“明德”）；而展视“明德”这个客体的应有一个更超然的主体，此主体对明德的展视即包括了肯认。“知仁就是仁”的命题既是对仁展开为知仁过程的客观描述，也是这个超越主体对此过程整体所进行的主观认可或判断，包含着对仁作为根本价值的肯认。知仁是在仁的根本价值诱导下展开的，因而具有规范性的导向，仁包四德就是指其中包含的所有规范性因素。因而，“知仁即是仁”这个命题消融了描述与判断、事实与价值、规范与客观的对立，从根本上肯定了明德或天理作为首要价值的奠基性，并同时客观地给出了对其所进行的阐述说明。不过这种阐述并非所谓纯事实描述，而是奠基在对明德的真实信任之上，因而这种阐述本身也是明明德的一部分，也就是“言忠信”以至“行笃敬”的部分。心统性情也落实在诚敬上，因为诚敬的情感就是心对情的规范样式；立足于明德的奠基之上，诚敬的由来也就得到了根本的解释。（三）明明德之心立于诚敬“明明德”是大学三纲领之首，贯彻在八条目之中，[31]统领着知行的整体。格物致知是从“知得分明”上去明，诚意、正心、修身是从“行得分明”上去明；在知行并进中保持着明德的常明，根本在于诚敬的操持。[32]从小学的色温貌恭、洒扫应对，到大学的三纲领八条目，无不依赖诚敬的提澌才得以持续。以一家而言，诚如同拒盗，敬则如守门；以一人来比，敬是在静时涵养本源，诚是做工夫时寻药治病。[33]如果守门好就不需要拒盗，平时将养得好也无须服药。因此，敬相对于诚更接近本源。在已发之后、心性确立之前，敬是对浑然未知的畏，在此敬畏的压迫中激发着心竭尽才力进行搏杀，“痛理会一番，如血战相似”（《朱子语类》卷九）。经过这番痛彻的博文格致，察识到了心体与性体，与仁体相契合的心才放缓下来，蔼然如春阳般愉悦安然；这个境界里依然要持敬，只不过此时的敬只是涵养，在涵养中灌溉义理，把知得的道理一一检视看管着，不使放失。这时，敬如同把守门户的人，而诚是在静养守门的同时，用已经确立起来的心去立志笃行，是立于事物之上，以心为尺度去裁度诊疗、用药去病，因而是斩截决断的克己复礼。闲邪存诚需要以心为尺度，因而诚的另一面是敬，用敬保持本心的不昏昧，也不放失，才能使诚意、正心、修身继续下去。当进入了以诚克己的行为领域，面对的是在时空中无限敞开的未知世界；与诚相随的敬，不单是悠然自得的静守心体，也间杂着对未知的敬畏，包含着动的端倪。而一旦遇到新的事物来临，心再次落入已发状态，又将重来一遍理会涵养、博文约礼。只不过此前若涵养得好，可以尽量保证所发中节，或一有不中立即察觉。在先前的工夫基础上，后面的各个阶段将会一重更进一重，而工夫也将渐次圆熟起来，所见得的道理越发确切，克己的意志越发真诚，心的主宰也越发贞定。这个次第圆熟的过程是以敬为保障的，敬既是对已知之理的涵养，又是对未知之理的敬畏，并且这两样的敬又合为一体，同归于对天理的敬，贯通在动静之间。对天理总体的敬畏如同一个终极的主体性目的，诱导着心为主体进行着一波又一波博文约礼，去发现那个唯一的天理，让它明确地成为心中的明德。三月映万川：行人伦而知天理朱熹以致知与涵养为相须并进的过程，在知与行的互发交进中，天理投射在个人的知行中，客体化为个人身心的明德。天理虽然是唯一的，但赋受在万物的形气中，则随着气禀不同而有了各异的显现，“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同”，比如碗里的水和缝隙中的太阳。[34]从形而上学角度讲，无论随物赋形在哪里，天理从来只有一个，与气不离不杂；然而从形而下的气上讲，天理就好像纯净的水，染上了气禀的味道，如同水中加入了佐料，这与碗中水、隙中日的比喻是一致的。每个人身心中都禀有天理，然而常人对自己的禀赋习焉不察，学者才会通过致知与力行相须的工夫，使天理显明为自身的明德。每个人根据各自情境，所下的工夫程度不同，而天理客体化实现的样式也有别，如同青碗和白碗里的水看起来不一样，实则都是理一的分殊。天理在个人身上的不同分殊，朱熹用“月映万川”来形容。同一个月亮是在万川各自的水流中映现的，每个人只能从自己工夫中磨出心中的明德来体会天理，即如万川所映现的月影是月亮的分身一样。通过日用人伦的践行察明天理，虽说天理在个人的心中呈现为各异的影像，但不妨碍每个影像都是同一个天理的分殊。在这样的形而上学基础上，女性的人伦践行虽与男性不同，但所知得的天理是一样的，女性伦理从而获得了与男性伦理平等的地位。（一）月映万川通过知行并进的工夫，天理客体化为个人的明德，尽性知天与日用伦常由此得以统一。在解释程颐所作的《明道先生行状》中的“尽性至命，必本于孝弟”时，朱熹将这句话与“孝弟也者，其为仁之本与”视为同义，以践行人伦为识见天理的唯一通道。[35]首先，朱熹承认了孝弟与性命的天人之分，后者是前者之所以然，后者是本、是精，前者是末、是粗。不过他接着又将本末精粗视为“一统”，天理性命只能在孝弟的实行中推究出来。就学者而言，孝弟是为仁之本，但毕竟还不是仁，只是知仁、行仁的开始；而当知行工夫到了圣人的境界，孝弟之行就是尽性至命，而不再有本末、精粗之别。那么，依照工夫的次第，孝弟的行为可以分为三种不同境界。第一种是常人的孝弟，照着圣贤给出的样子一一实行，虽说心中有信实的直觉，却缺少一段知行的工夫来扩充之，以至行而不著、习而不察。第二种是学者的孝弟，即从日常的洒扫应对等小学工夫开始，经历涵养与致知相互发动的持久训练，逐渐进入圣贤境地。第三种则是最终的圣境，学者真积力久的磨镜工夫终将臻于纯熟，没有片刻间断，心与天理浑沦无间，应事接物如同天理自然流行。从学者到圣人的训练，就是在日用习行中随事察识，克除私意以求心地无憾。这必须从应事接物的力行出发，逐渐磨出明德、映现天理；就像同一个月亮映照在每一条河流中，不同河流里虽有不一样的月影，但依然不妨是对同一月亮的分有。朱熹在解释“理一分殊”时，用了“月映万川”的比喻；万物得天理而各正性命，正是理一在万物中的分殊，这个“分”也就是“映”，如月亮映在万条河流里。在解释“五殊二实”的时候，朱熹又讲到了“分”：“‘小德川流’是说小细底，‘大德敦化’是那大底。大底包小底，小底分大底。”（《朱子语类》卷九十四）不但万物对天理是分有的关系，小德与大德之间也存在同样的分有关系。这在“仁包四德”里体现得最明显。[36]义、礼、智如同月映万川，每一德通过自身的发用都映现了仁。当仁爱发端为恻隐之心时，恭敬之心随之而起，以恰好适中的节文仪则相待对方，于是就有了作为“仁之节文”的礼。同样，对礼的无过无不及、恰当适中的判断，需要义来作为仁的断制；而对义的裁断需要有清晰的是非之分作为尺度，因此还要用智来知是知非，作为仁的分别。由此，仁、礼是恻坦、恭敬之情的向外发散，而义、智是对过与不及和恰好适中的是非裁决，因而是收敛、刚毅的。朱熹以仁、礼为阳，义、智为阴，四德从而化归为阴、阳两仪；而阴阳又收摄于仁的一统，这是因为各种殊德彼此相即不离，礼不能离开义，义也不能离开智，而它们的彼此依靠可以归于仁的共同基础。仁作为理一，其他四德成为仁的分殊，只有在具体的事上体现出来。因此，既可以从逻辑上依次往下梳理，也可以着眼实事，从下向上贯通。仁在本体论上虽统摄着殊德，然而这种统摄是在殊德各自的充分发展中实现的。同样，个人在做工夫的过程中，都在映现着唯一的天理；只要做足了自己的工夫，天理就在自身的明德中充分地显现出来。每个人即使社会地位有差别，但在本体意义上与同样做工夫的他人有了平等的地位。在古代等级社会中，主仆、男女都有特定的身份和行为方式，然而在他们各自做工夫的过程中，在形而上学层面上依然是平等的。做工夫意味着对自己气质之性的训练以及对私欲的克除，每个人的气质各有偏向，那么工夫的次第也有不同。比如女性气质上有偏向爱的方面，[37]那么女性的工夫重在义、智的刚毅中正上。[38]义、智这种属阴的工夫，反倒成为仁、礼的开始处。仁与智的交汇，是万化的关键枢纽。在致知的工夫上训练仁，既是每个人做工夫的重要部分，也是女性特别需要注重的修为。这或许是朱熹极重视女德和家道的根本原因。（二）知崇礼卑朱熹以仁、礼为阳，义、智为阴。[39]仁爱发为恻隐之心，导向礼的践行，这是洋溢而发散的，故仁、礼同为阳性；只不过礼是柔软的仁落在坚实的践行准则中，在此过程中需要对礼仪的恰当与否进行裁判，在此用来裁度的义、智则为方正而翕聚的。虽说同为阴性，义比起智更加柔和；智是截然果断的知晓是非，之后便隐藏起来，而义是在是非将明时的成熟判断，是非感已如好好色、如恶恶臭，只召唤着最终的判决来临。智既是最终的裁判，也将所知的理敛藏回未发的涵养中，以备下一个不测的缘起，以及下一轮四端的萌蘖。因此，“元不生于元而生于贞”。由贞而元即为智与仁的交汇点，这是万化之机、生生不息的发源处。仁义礼智顺序发用为四端，是在恭敬、忠信的态度下得到保证的。“敬，主于中者也；恭，发于外者也。”敬与恭一内一外，恭在于外貌的安然，敬则是从内心到行事的收敛不放纵；而“恭”之所以能发在外面，也是因为内在充满了“敬”的持守。敬与恭如同忠与信的关系一般，忠于自己的心所知的道理，从而信任自己的道理；同样，敬的也是这个理，表现在容貌上的恭，依然是安于此理。穷理之路是没有尽头的，只有恭敬严肃地去面对。“工夫却愈精密，道理却愈无穷。故曰‘知崇、礼卑’”（《朱子语类》卷三十六）。礼既是阳刚的，为何又要如此卑下呢？以礼为卑，含有执礼以敬的意思在内。敬的涵养中包容着仁义礼智的一一发用，礼卑到知崇就是这样一个发用的次序，也是一个涵养而致知的阶段。在持续的涵养中，工夫越来越精，所知的理越来越崇高；然而同时又更须诚敬地持守，知越崇，礼就越卑，如此循环不绝。“知崇礼卑”是与“博文约礼”同时讨论的。朱熹说：“博然后崇，约然后卑”；“盖博而详，所以方能说到要约处”。从广博的格致工夫里，领会到的天理只是极其要约的一点；而这极要约的一点，恰恰是用极卑的谦敬约束自己复于礼义，使天理映现在自己的诚敬中。诚敬持养使个人“知礼成性，而天理行乎其间矣”，在知之愈崇、礼之愈卑的反复训练中，逐渐形成了自己的心性人格。礼卑是以敬的涵养来小心呵护着四端的萌发，这同时也是克己复礼，用敬克除私意，保证四端发得各入窠臼，从而达到匡正伦理的目的。仁义的发端是柔软的，涵养用敬则保证着这柔软的端绪落实在坚硬的礼智上。那么，这里就出现了硬的正礼与软的恩义之间的冲突，对《家人》彖传的解释就是一个例子。[40]从相亲相爱的仁发端，至夫妇有别的义，都在恩义的情感之内；然而正伦理的要求却往往与情感的自然发展有碍，就像柔软的水遇到坚硬的石头一样。朱熹却认为，水遇到石头溅起水花恰是正伦理与笃恩义的一致；溅水花是水的本性，静水隐藏了这个本性，水遇石而溅是本性的显露。正伦理是笃恩义的落实，笃恩义也要以伦理归正为目的。面对坚实的伦理，恩义只有在敬的守护下发而中节，不越雷池；那么“礼卑”也意味着情在礼的面前是卑弱的，“知崇”正是以勤奋细密的工夫来促成情对礼的顺应，从而也是对天理和心性的服从。因此，由仁到义的发用是情感从阳到阴的转变，这个转变是在敬义的夹持下做到的，“敬以直内，义以方外”正是坤德；在这样的阴性工夫中完成了格物致知，并获得了“正伦理”的结果时，卑、敬的情感里又夹杂进了阳刚的忠信，不过所忠信的依然是所知得的仁与礼的一致。仁是在礼上认知到的仁，此时已将恻隐之端扩充为包含礼在内的仁。因此，在认识仁、礼的过程中，无论诚、敬，都是礼卑的表现样式。依着诚敬再去做克复、格致、忠恕的工夫，虽说这些工夫都包含在仁的乾健当中，但因为仁也是一个阶段的礼卑知崇的首尾，不妨碍这个过程中间的工夫仍是阴的。由此可见，发于仁、止乎礼虽首尾都为阳性，然而仁、礼的阳却是在阴性的敬义、格致的工夫里获得和维持的。其实，“礼卑”就是一套卑顺的坤德。[41]细谨卑弱的礼卑功夫，正是知阻而上的坤顺之德。[42]乾是从上面俯瞰下面，从而知道了下面的险难；坤是在下面，从艰难险阻里做卑顺的功夫，由此下学而上达，去领会和接近乾的意思。礼卑也是地卑，因其卑下方能博文广知，因此可以说，朱熹的工夫论就是一套讲述坤德的女性伦理，也完全可以运用在其女德的理论中。（三）权为变经经过博文崇知而穷得的天理，其内容是三纲五常。[43]三纲五常既是天理的纲纪、人间的礼义，也是儒家所谓“经”。经包含了天地生物的秩序，[44]知天理即正人伦。在朱熹的解释里，就是通过致知力行使天理客体化为自身的明德，扩充三纲五常的内涵，并以“经”的形式体现在人伦关系中。作为天理的显现样式，经是正伦理所依循的恒常参照；不过在领会经义的过程中，人也可以根据时宜适当损益。[45]损益也是权变，这就涉及经与权的关系。程颐曾经批判汉儒提出的“反经合道”，并提出“权是经所不及者”，视权为经的延伸，也未曾离开经的范畴。朱熹认为程颐的观点容易流入经权不分，毕竟经是经、权是权，因此必须在经权毫厘之间进行细密的分疏。在他看来，经是大纲，然而大纲在现实中有“该不尽的”地方，故须用权来做精微细谨的工夫，以尽经在实现中的不及处。权是经在实际运用中最为精妙的地方，朱熹以“中”为权，称“中之为贵者权”，言明了权的可贵。经就是不偏不倚的“中”，而对经的领会来自博文约礼，只有深入、透彻地领悟了经的微妙之处，才能将“中”实现在应事接物的缓急轻重里，把握时宜的行为方式。[46]从轻处说，事事都有中，那么事事都要用权，这是广义的权；而当所处情势需要与常理不合的处理方式时，权的一种含义更重的“反经”意味就出现了。比如孟子所举的“嫂溺援之以手”，就是“反经”用权的例子。它虽不符合男女有别的经义，然而却合乎特定情境下的执中之道。这显示出了权的运用精妙，甚或超出经的统摄、导向经的变革。因此，朱熹也称“权只是经之变”。然而权有导致经的变革的可能，这是否会导致离经叛道呢？朱熹把孔子的“可与立，未可与权”和程颐的“权即是经”比作人的左右脚，以义统摄经权，并用敬义夹持的涵养工夫决定对经权的把握。[47]通过格物致知、诚意正心，心正则集义而行、以义权衡，当守常理则守经不变，当变常法也应适时用权。义包含经权两面，其