关于中国道德传统的学术研讨会内容综述,伦理学论文

关于中国道德传统的学术研讨会内容综述,伦理学论文(2020年5月10日,中国社科院哲学所伦理学研究室和中国哲学研究室举办室际研讨会,主题为直面中国道德传统.下面内容节选自这次会议的录音整理,甘绍平研究员的发言可能尚未修改罢了文从字顺,我的那部分发言略有文字上的修改和补充,发表在这里供批评、讨论.我的观点还可参见拙文(反思儒家道德的情感与理性〕,发表在国际儒联编的文集(儒学的现代责任〕卷一,九州出版社2018年4月出版.)甘绍平研究员针对所谓道德观念从直接性和差异性到抽象性和平等性的变化这一现象,做了主题发言.他首先介绍了汉斯约纳斯的远距离的伦理学:从时间上看,不仅当前活着的人是道德的对象,而且那还没有出生的人也是道德的对象.从空间上看,人不再仅仅仅是对人才有义务,而且对人类以外的大自然、作为整体的生物圈也有保卫的义务.受这个所谓远距离伦理学观点的启发,甘绍平研究员提出了人类的道德观念呈现出一种从直接性和差异性到抽象性和平等性的变化经过的观点.而中国儒家伦理能够讲是直接性、差异性道德的代表.不可否认,中国儒家学讲中不乏闪烁当代文明价值的思想火花,如具体表现出对人的尊严之重视的三军可夺帅,匹夫不可夺志也((论语子罕〕),展示对人的生命之尊重的行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也((孟子公孙丑上〕).但从儒家伦理的整个伦理体系而言,直接性和差异性却是儒家伦理的最主要特征.儒家虽视仁爱为道德的核心,但这种仁爱首先是局限于近亲的.这样的道德就会出现两个问题.一是这种仁爱是奠立在血缘亲族关系基础之上的,仁爱来自于一种血亲关系决定的天然的道德情感,这种情感固然强烈与稳定,但属于人人生而皆(应)有之的自然之物,是原始的、质朴的和直接性的.二是这种仁爱具有差等性.血缘关系的亲疏远近,自然决定了爱的强度的重轻差异:先是爱父母,亲亲为大次是爱兄弟,友于兄弟再次是爱朋友,最后才是泛爱众.尽管儒家也不否认应广施爱心,但由于其仁爱的基础是血亲之情、亲族联络,故从近亲之爱怎样外扩为对没有血缘关系的陌生人的普遍之爱,便成为儒家伦理根本就无法逾越的一道逻辑鸿沟.由于无法将遥远的陌生人与自个的血缘亲族等量齐观,则泛爱众便很容易蜕变成为一个虽响亮振奋但空乏无力的口号.总之,儒家伦理是直接性、差异性的道德.儒家建立在血亲基础上的自然道德,呈现出重情感、轻理性,重熟人、轻陌生者的缺乏,表示清楚这种道德思维还仅仅停留在直接性的阶段,缺乏抽象性与超越性,而且这种血亲道德还直接导致了道德顾及的差异性,使平等的意识很难拥有生存的空间.当然,儒家的这种直接性的道德也是具有普遍意义的,对于调节近亲关系永远是适用的.当代性伦理之所以不同于这种源于自然关系的直接性和差异性道德,主要在于当代性道德对象不只是身边的人,而是范围更广的陌生人,因而,当代性的道德对象是抽象的、远距离的人,它的建构是完全不依靠血亲身然关系的重新建构,这是一种质的飞跃.这一点最早发生在古希腊苏格拉底、柏拉图的探寻求索中.苏格拉底在人拥有的所有善品之外,如健康、美丽、快乐、友谊、生命本身,还看到了一种高于所有其他善品的善品.他从众多善品中,抽象出一种超越所有其他者的最高的价值.这种最高的善品,被柏拉图概括为善的理念,它是一切善行的目的和唯一真实永远恒久的价值基础,是道德的唯一根本源头.柏拉图把苏格拉底的思想极致化,认定道德与人的感性思维没有本质的联络,人只要通过理性才能到达至善的理念.这样,他们就超越了思维的直接性而达致了思想的抽象性,他们通过对一种最高的价值理念--至善的建构,为一种能够向所有的人通达的,并为每个人所平等共享的普遍道德和普世伦理的提出奠立了基础.苏格拉底和柏拉图的这种有关至善的抽象性的理念,后来被导入进基督教上帝的形象之中.上帝的出现,使人际关系极大地简化为上帝与每个人之间的单纯的关系.由于同属于上帝之子女,人与人之间便享有平等与博爱,这里没有差等之爱,而只要平等的尊重与顾及,只要同为人类大家庭中的一员,就都应遭到同等的善待.可见,抽象的上帝理念,造就了一种平等的观念和对所有的人都同等顾及、同等适用的平等道德,即普世伦理.这不仅仅是人类文明的宏大成就,而且也是伦理思想、道德意识的重大突破.近代自由主义、人文主义思想家们剥除了神秘的上帝外衣,用人性及人的形象来取代上帝的概念,而抽象性、普遍性的,平等待人的道德理念却保存了下来.总之,人类的道德呈现出一种从直接性、差异性到抽象性和平等性的变化经过.我们不能简单地讲这种变化意味着两种道德的高下,而只是讲明两种道德适用范围的不同.直接性、差异性的道德在近亲和熟人社会仍然起着调节人们行为的作用,而抽象性、平等性的道德则成为在广阔的国家性、乃至全球性的社会里发挥普遍效力的行为规范.从直接性、差异性道德向抽象性和平等性道德的变化,反映了人类活动范围的扩展,从这个意义上看,道德构成了其所处时代的一面镜子.李存山研究员首先指出中国传统伦理道德在近当代转型中碰到的窘境,并以儒家伦理的道德起源和道德评价为核心作主题发言.他指出,中国哲学是以伦理道德为主旨的,在现现代历史条件下假如没有西方伦理学视角作为参照,确实面临着难以定位和评价的难题.因而,开展中、西伦理学的对话是非常重要的.儒家传统的道德体系简单地概括就是伦常名教.1840年以后,中国发生了数千年未有之变局,西方的很多思潮相竞会聚到中国,使中国传统的思想观念遭受了史无前例的冲击.洋务运动思想家冯桂芬曾提出以中国之伦常名教为本来,辅以诸国富强之术,这就是中体西用的文化形式.而甲午战败证明了中国对于西方文化遗其体而求其用是不能到达富强效果的,于是有从戊戌变法开场的从器物层面的变革走向制度层面和观念层面的变革.中国传统的伦常名教不能为制度层面的变革提供理论支撑,相反,如张之洞所讲,知君臣之纲,则民权之讲不可行也.辛亥革命推翻帝制,建立共和,实现了制度层面的变革,但是以后有复辟与反复辟的斗争,主张复辟的人把帝制与孔教绑在一起,而五四新文化运动以为若要稳固共和政体就必须有伦理的觉悟,此伦理的觉悟就是要抛弃儒家的纲常名教,因而有打倒孔家店之讲,儒家伦理的价值和合法性被全盘否认了.新中国建立后,由于政治上的原因,传统文化遭到批判,十分在文革时期所有旧文化、旧道德都被全盘否认了.建国以后在道德问题上还有一大失误,就是把道德与政治直接等同起来,在政治的统帅下否认了道德的相对独立性.由于政治的风向是不断变化的,当把道德与政治捆绑在一起,就造成了人们只会随政治的风向而摇摆,见风使舵,丧失了道德的操守.改革开放以后,市场经济的追求利益最大化,相当一部分人一切向钱看,贪欲无止境,以权谋私,贪赃枉法,伤风败俗,这也给中国的伦理道德造成了严重的冲击.固然我们也曾提出了五讲四美八荣八耻等等,但是还没有深切进入人心,社会效果并不显着.要改变这种状况,除了依法治国之外,还需要把依法治国与以德治国结合起来.而德要有根,即有民族文化传统的根,这就要传承和弘扬中国文化崇尚道德的传统,还要有创造性的转化和创新性的发展.张岱年先生在20世纪30年代作有(道德之变与常〕一文,他以为道德是随着生产力和社会关系的发展而变化的,但是变中有常,在新的社会发展阶段固然道德有变,但是新道德并不完全否认旧道德,新旧道德之间是有连续性和累积性的,在旧道德中含有一些恒常的、普遍的因素,新道德对这些恒常的、普遍的因素是要继承和发展的.依此,我们对儒家的纲常名教要进行分析.事实上,三纲并非儒家文化的常道,而是汉儒为了适应汉承秦制而作出的一种变.在新的时代,我们的道德也要有所变,如弃除反映落后时代内容的三纲等等,但是我们也要有常,即把儒家文化中恒常的、普遍的因素继承下来,如仁爱精神、忠恕之道、以民为本、和谐社会等等.近年一些学者提出亲亲相隐问题,引发了不同的商榷观点.从某种意义而言,这个问题主要牵涉道德起源和道德评价问题.首先,从道德起源的角度看,西方道德的发展脉络如刚刚甘绍平所讲,先由苏格拉底从诸种善品或德目中抽象出一种超越的最高价值,柏拉图将此概括为善的理念,它是一切善行的目的、道德的唯一根本源头,人只要通过理性才能到达至善的理念.古希腊哲学的这种至善的抽象性的理念,后来被导入基督教上帝的形象之中,于是在上帝面前人人平等,到达了对所有的人都博爱的平等道德,即普世伦理.这样一种道德起源讲,在文化上需要有古希腊哲学的理念论和西方的基督教信仰,这与中国传统的道德学讲确实存在很大的差异.蒙培元先生在(情感与理性〕一书中对中西道德哲学的差异不同作过比照研究.西方文化在道德起源问题上,理性与情感是分开的,至善的理念必须通过理性才能到达.而中国传统在道德起源问题上,情感与理性是统一的.孝悌为仁之本,道德就是从家庭成员的亲亲之情扩展出泛爱众仁者爱人.孟子讲:亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下.实际上,这句话应理解为亲亲,仁之端也;敬长,义之端也;无他,达之天下.到了达之天下,也就是仁的普遍爱人,也就是博爱之谓仁.这种普遍的爱人是以亲亲之情为开端,经过老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼的扩大,进而到达普遍的爱人,还可再进至爱物,也就是孟子讲的亲亲而仁民,仁民而爱物.孟子还提出思则得之,不思则不得,这华而不实也强调了理性的作用,但情与理是统一的.到了宋代理学家的思想中,他们提出了天理作为道德的本源.这样,孝悌就不是仁之本,而是行仁之本.朱熹有性即理也和心统性情的思想,性即理是讲理性,而心统性情则是把理性与情感统之于心.陆王心学将心、性、情合一,在心之外没有一个更超越的天理.儒家道德学讲的总的倾向是情理合一,而不像西方那样情理二分.反观墨家,组成墨家的主体是一批在外面打工的工匠,他们之间的血缘亲情意识就比拟淡薄了,所以墨家不怎么讲亲亲之情,而是强调爱无差等.墨家是以天志为本,能够兼爱的人遭到天的奖赏,否则就会遭到天的惩罚.他们是以天志明鬼的赏罚来保障社会道德的兴利除害,这有点儿类似于基督教,只不过基督教的上帝赏罚是在彼岸世界,而墨家的天志赏罚就在现世.儒、墨之间的差异不同,讲明不同的道德学讲根本源头于社会生活不同的共同体.而道德最终要到达普遍爱人,这在儒、墨两家是一样的,所以后来理学家张载也讲爱必兼爱,成不独成.从社会发展形态看,西方进入文明社会斩断了与氏族社会的联络,而中国从氏族社会进入国家形态是采取了连续性的改进方式.西方从文艺复兴到启蒙运动,再到尼采宣称上帝死了,没有了上帝的纽带,人就成了孤零零的个体,西方以上帝为中心的道德观就被瓦解了,而以公民为单位的社会道德必须寻找新的基础.契约论者霍布斯以自然状态下人与人之间像狼与狼之间的争斗关系为理论假设,提出社会契约论以建构新的伦理和制度学讲.与西方不同,中国的历史发展一直是连续性的,从春秋时期儒家建立起以血缘亲情为纽带的社会道德学讲,中国的以农业村社为主的社会构造一直延续到五四时期没有发生根本的变化,这应是儒家道德传统在社会历史上的合理性.再者,从人的生存和社会生活的普适性上讲,中国传统伦理从来都不是把人看作孤零零的个体,仁者,人也,人总是要生活在二人以上的社会关系中.事实上,人一出生就不是被抛到这个世界上的孤单个体.在出生之前,他(她)孕育在母亲暖和的子宫中;在出生之后,他(她)养育在父母暖和的怀抱中.正是在家庭成员的亲情中,人最初体验到人与人之间最直接、最自然、最真诚的相爱,由此才能扩展到老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼己欲立而立人,己欲达而达人己所不欲,勿施于人.因而,以孝悌为仁之本的道德学讲是兼具道德发生论和普遍道德实践之合理性的.正如德国着名的神学家孔汉斯等人在(全球伦理宣言〕中所讲:只要在个人关系和家庭关系中已经体验到的东西,才能够在国家之间及宗教之间的关系中得到实行.人为什么能够老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,这在孟子的性善论中就是由于人人皆有恻隐之心.孝悌是仁之本,而恻隐之心也是仁之端也.恻隐之心也就是人与人之间的同情心,把同情心作为道德的根本源头,这在西方道德学讲中也有休谟、亚当斯密和叔本华等人持此讲.无论同情心是天赋的良知良能,还是由社会积淀或生物遗传而构成的,人类普遍具有同情心应是不可否认的事实.固然同情心可能会有休谟所讲的同情的偏颇性,即带有远近厚薄的局限,但是所谓至善的理念可能正是从同情心抽象和升华出来的.假如失去了对同情心的详细抽象,则所谓至善的理念可能成为纯形式的东西.其次,从道德评价的角度看,儒家的道德理想也是要到达人与人之间普遍的、平等的道德关系,这与康德并无二致.孔子讲为仁由己我欲仁,斯仁至矣,这具体表现出了道德的自由意志或自觉自律性.老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,这是亲亲之情的扩大.而忠恕之道,即己欲立而立人,己欲达而达人,己所不欲,勿施于人,这已把一切人际关系都抽象成己与人(别人)的互为主体或互相平等的关系.因而,它是一以贯之、普遍适用的道德金律.孔汉思等人在(全球伦理宣言〕中也将己所不欲,勿施于人作为全球伦理的基本原则,不管是对家庭、社团、种族、国家和宗教,都是如此.孟子讲的亲亲,仁之端也;敬长,义之端也;无他,达之天下,就是以孝悌为起点而到达泛爱天下所有之人.仁的本义就是爱人,而爱人也就是爱类,即爱人类所有的人.儒家的道德学讲是从差等的孝悌之爱到达普遍的人类之爱,假如放弃了孝悌为仁之本始,也就放弃了道德的起源,普遍的人类之爱也就不可能了.宋代的张载在(西铭〕中提出民吾同胞,物吾与也,此即儒家的仁爱达之天下的一种表述.程门弟子杨时以为,(西铭〕言体而不及用,恐其流遂至于(墨氏之)兼爱.而程颐指出:(西铭〕明理一而分殊,墨氏则二本而无分.分殊之蔽,私胜而失仁;无分之蔽,兼爱而无义.分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也.所谓理一就是指抽象的、平等的、远距离的道德,而分殊就是指直接的、有差等的、有血缘亲情关系的道德.理一和分殊都要重视:假如只讲分殊,就是分殊之蔽,私胜而失仁,也就是讲,假如把爱仅局限在家庭关系中,那还是私,还不是仁假如只讲理一,就是无分之蔽,兼爱而无义,