第九讲儒家的风格

第九讲

儒家的风格

人文精神的觉醒孔子是春秋时代（公元前722-前481）的人，此前中国已经历了夏（约四百多年）商（约六百多年），到了周朝（西周东周共八百多年）的后半段，再接下来是战国时代。孟子与荀子都是战国时代的人。孟子描述春秋“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”（《孟子·滕文公下》）正是礼坏乐崩之时。礼与乐只剩下表面的形式，而丧失了实质的内涵。行礼如仪，奏乐如常，却忘记了内在的情感基础。礼乐安定人间秩序周公的政绩在于“制礼作乐”，孔子一生皆以周公为学习的楷模，正是因为礼乐既可以安定人间秩序，又可以协调人际情感；否则国家难以存续。眼看社会陷于危机，孔子能做什么呢？他一生的努力，无论在政治、教育及生活领域，“承礼启仁”。人是指真诚的内心情感而言，少了一份真情，能用礼与乐作何？不过是虚伪的文饰而已。揭示“仁”这一理念，是要启发每一个人觉察自己内心有一种“自我要求”的力量，亦即要求自己主动自发地“行善避恶”。道德价值必定出于主体的自觉，人文精神随之觉醒。“天不生仲尼，万古如长夜”的说法过于夸张，孔子自言“我欲仁，斯仁至矣”，也就是我（每个人）想要行仁，立刻就可以行仁。人性向善论“人之初，性本善。性相近，习相远”——《三字经》这句话后半段是孔子说的，“人之初，性本善”孔子、孟子、荀子都没说过，这是宋代哲学家的杰作。“人性本善”两大盲点：一是经验上缺乏佐证，每天新闻充斥着各种罪恶行径，有谁是性本善的？人性非常复杂，而“本善”只是描述其主要特质，用以区别人与禽兽之别。只可以说“人有可能行善”，而禽兽与善恶无涉。“本善”是混淆视听。二是善与恶都是价值上的概念，而任何价值之呈现，皆以“自由选择”为前提。试问：在一个人尚未有能力作自由选择的年幼阶段，怎样可以说是“本善”？当具备自由选择的时候，这种自由必然是同时向着善与恶开放的。“本善”无法通过逻辑的检验，善以自由为前提，而自由这个前提又无法保证一个人行善。因此，人性本善无法成立。向善而非本善人的特色在于自由，自由是一种状态。其形式是以“知、情、意”的结合为前提，譬如：我知道某事是对的，我喜欢做某事，我选择做某事，这三者间关系，至今仍是一个无解的奥秘，而三者配合起来所提供的机会，就是自由得以运作的条件。“向”是指“自由”而言，是由真诚所察觉的内在力量，要求我去实践“应该”做的事。应该做的事，即称为“善”。当人选择不做该做的事，或者选择做不该做的事时，内心仍会有“不安”或“不忍”的感受。这既是儒家思想的关键所在。自由加上不安或不忍，就是向善。每个人不安，不忍的情况都不一样，即“性相近，习相远”。关键在于真诚，我们看到人情险恶，人间犹如丛林，那是因为人们忽略了内心真情，再一路走偏，越陷越深，“牛山之木”（《孟子·告子上》）一座草木盛美的山，如果“旦旦而伐之”最后寸草不生。但是每一座山原本都有“可能”长出花草树木的！善：人与人之间适当关系之实现无父母如何孝？无兄弟姐妹如何悌？无长官老板如何忠？无朋友如何信？“仁”从字形上，“从人从二”，亦即“二人为仁”。若是孤独一人，则没有行善的机会。儒家没有关起门的圣人。人与动物或神明之间的任何作为，都不能称为“善”。“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”《论语·乡党》；“务民之义，敬鬼神而远之”。（《论语·雍也》）。“仁”在《论语》中，首先与一个人的“真诚”有关。有真诚才会自觉；所自觉的，是自己与别人之间应有何种适当关系，此即“感通作用”，称为“恕”，意为“己所不欲勿施于人”，将心比心，肯定别人与自己是平等互动的，才会出现真正的尊重，就像康德所说：“不能只以别人为手段，而不同时也以别人为目的。”这种人文主义，不但是普世价值，而且指出了人生的康庄大道。仁（一）人之性以人性而言，只要真诚（因为若不真诚，就是伪装，成为假人），就会察觉内在向善的力量是源源不绝的，好像希腊神话中的普罗米修斯，无论老鹰如何啄食，他的肝脏总是生生不已。“天行健，君子以自强不息”（二)人之道以人之道而言，《中庸》“择善而固执之”，正是人生的正途，人生上进的阶梯，是要努力走向至善之境。（三）人之成人之成即是人生目的之完成。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）杀身即是死亡，即是生命的毁灭，为何居然被视为“完成了仁的理想？”人难免一死，而死亡并非结束，而是达到了目的。这样的生死观，其中有深刻的宗教信仰，亦即孔子对“天”（超越界）有他个人的信仰，所以无惧于世间的患难与死亡。择善固执论择善的前提首先要分辨善恶。如果以外在标准：由社会人群、风俗习惯、法律规章所定，难免因时因地而异；如果以内在标准，行动者个人可以决定善恶？方法：一是先天的“良知”；儒家是由人的“生理、心理、伦理”三重结构，去说明人的心对于父母的遭遇，会有“安不安”与“忍不忍”的反应。由于小孩子受父母养育，内心对父母自然感恩。这种自然状态不必去学或教，称为“良知”。二是后天的“习知”。孔子强调“学习”的重要，除了传统的典籍（诗书礼乐易）与立身的技能（礼乐射御书数）之外，还需向老师请益。可以自己学习的，是一个社会既成的伦理规范；向老师请益是个人特定的处境所要求的因应之道。许多学生问仁、问孝、问知、问忠，孔子回答不尽相同，“因材施教”。择善的方法（一）内心的感受（二）对方期许（三）社会规范以抢劫表示善心，当然不可为。对方的期许远超过自己内心的感受时，也不宜过度勉强。理由：第一，社会规范往往是最低限度的道德要求，我们没有理由违背，为了小善而犯了大的恶，以致伤害群体的和谐。第二，对方的期许固然重要，但是没有人能够完全了解及彻底满足对方的期许，何况对方也可能因时、因地而改变期许，结果则是我们自己疲于奔命，甚至忽略了生命中其他方面的责任。第三，真正不可避免的是内心感受，忠于自己的良知。从择善到固执（一）经常反省自己与别人之间的适当关系“五日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）（二）经常以行动保持人我之间的适当关系这在今天人际交往频繁的尤其需要注意。在我一生中，哪些人最为重要？其次，有些关系是以天生的血缘为基础，恒定而稳定，使我们没有后顾之忧，可以专心向外建立新的关系，求得人间各种成就。所要考虑本末轻重。“父母在，不远游；游必有方”第一句是原则，第二句是变通。只重原则则个人生命可能受限，只重变通又容易忘本。固执与变通择善之后，还要固执，就是要坚持原则，绝不妥协。固执所坚持的是自己内心的真实感受，而不是行为的外在表现方式。譬如，我坚持对父母的孝心，但是表现方式却要依实际情况而定。择善是针对具体表现方式而言，固执是针对内心感受而言的。“嫂溺，则援之以手乎？”（《孟子·离娄上》）孟子强调“执中”，与“执一”不同，执一是举一而废百，因噎废食。执中则是有权，要权衡轻重，固执的意义并非顽固不知变通，却是“勇于实践”。孔子认为人性向善，但是长期而有恒的行动显然才是成为善人的必经之路。“岁寒，然后知松柏之后凋也。”一般人在平常日子看不出善恶，一定要到“造次、颠沛”时，面临重大挫折与困难时，才知道谁是小人，谁是君子。正是因为考验之严苛，才凸显出人格的特质。为了达到这种要求，孟子提议“集义”与“养气”。集义是指：做任何事，不论大小，都须符合内心的指示，不必在乎外在的评价或得失。久之则会产生“浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）人的内心充满自信，俯仰无愧，坦荡荡无所求于外，自然觉得一股力量支持自己，源源不绝，生生不息。“万物皆备于我矣。反身而诚，反莫大焉！强恕而行，求仁莫近焉！”（《孟子·尽心上》）“万物皆备于我”是指内心自由主宰，自得自信，无恃于外，可以超越名利地位、成败得失之上，显示自由的境界。孔子与颜渊的“快乐”也是相同的，努力实践自己该做的事，不去计较其他问题，由此所生的自得之乐，可以维持终身。若要实现人之向善本性，就须努力将心比心，推己及人，既考虑自己的感受，又注意对方的期许，然后选择的行为方式，虽不中亦不远矣。儒家的价值观自我中心阶段：生存与发展儒家并不反对人的生存本能，而是要增益其内涵。“吾未见好德如好色者也”（《论语·卫灵公》）好色是本能，好德则需教育与功夫。什么是道？就是价值上不断向上提升的过程。谈到政治，认为对于百姓，要次序“庶之、富之、教之”（《论语·子路》）就是繁衍人口，增加生产，再进展到教育。“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）所谓发展，是指个人在社会上的成就，富贵可以作为代表。“富与贵，是人之所欲也。”，“贫与贱，是人之所恶也。”他本人并不反对富贵，只要手段正当，然而，人间富贵无法脱离政治环境；国家有道，正人君子才能出头。人我互动阶段：礼法与情义人与人互动，不能没有行为规范。最基本要求是“法”较高尚的安排是“礼”。礼不只是典礼仪式或教条形式而已，它必须根植于一个人内心的情感，即“仁”，是自觉与感通，自觉是指人自觉为道德实践的主体，可以抉择而且必须自己为抉择的后果负责。感通是指人体认自我与他人之间，有密切而对等的关系，由此开展出情与义。“言忠信，行笃敬”超越自我阶段：无私与至善孔子与子路、颜渊谈到志向时，子路的志向“愿车马衣裘，与朋友共敝之而无憾。”这是重情义胜于财物。颜渊期许自己“毋伐善，毋施劳”这是化解自我的执着，朝着无私的目标前进。孔子“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公治长》）以无私的努力为过程，希望达到至善的效果，就是天下大同。孔子对颜渊的评