探讨管子思想中尊君与重法的辩证关系,法制史论文

探讨管子思想中尊君与重法的辩证关系,法制史论文从尊君和重法出发，(管子〕具体表现出出鲜明的法家色彩，华而不实又融合了儒家等学派的学讲。一、(管子〕中的尊君思想与荀子类似，(管子〕将君主视为管分之枢要,赋予君主特殊的地位。(管子〕从天、地、人的比照出发，以为天有常象，地有常形，人有常礼，一设而不更，此谓三常；兼而一之，人君之道也.[1](君臣〕君主与国家的概念基本等同，君主成为把国家范围内各个要素联络在一起的连接点，是国家政治生活的主要内容。因而，君主地位不可不尊，故(管子〕强调安国在乎尊君.[1](重令〕(管子〕中的尊君思想，首先具体表现出为确立君主唯一无二的地位。原因显而易见，使天下两天子，天下不可理也。令不高不行，不抟不听。[1](霸言〕必须使君主成为国家权利的唯一来源，做到威不两错，政不二门,[1](法法〕保证君主在国家政治中名义和实际上的双重最高地位。其次具体表现出为赋予君主至高无上的权利。(管子〕提出：明王之所操者六：生之杀之，富之贫之，贵之贱之；此六柄者，主之所操也。[1](任法〕主张把臣民生杀予夺的大权把握在君主手中，使君主在政治生活中获得主动权。(管子〕以为，主之所处者四：一曰文、二曰武、三曰威、四曰德，此四位者，主之所处也,为君主提出了行使大权的四种手段。强调君主权利的专属性，主张君主要对最高权利垄断，告诫藉人以其所操，命曰夺柄。藉人以其所处，命曰失位；夺柄失位，而求令之行，不可得也.[1](任法〕同时，与慎到等人一样，(管子〕中也包含重势的观点，尊君实际上是尊其位而非尊其人。(管子〕明确提出：凡人君之所以为君者，势也；故人君失势，则臣制之矣。相对于君主的个人德行，(管子〕更注重君主的政治权威，以为凡人君之德行威严，非独能尽贤于人也，不敢论其德行之高卑.[1](法法〕这具体表现出出法家摒私人道德于政治之外的特色。尊君思想具体表现出在君民关系上，首先是要求君有所令，民无不从。君垄断决策，民负责执行，君与民的关系具体表现出为单向的命令服从关系。在行为方面，(管子〕反对臣民议令，以为令出虽自上，而论可与不可者在下，是威下系于民也,[1](重令〕主张明君在上位，民毋敢立私议自贵者倨傲易令，错仪、画制、作仪者诛之.[1](法法〕在思想方面，(管子〕则主张将君主之法令内化到臣民的意识之中，通过移风易俗,到达全社会以君主之是非为是非的效果，即所谓明王在上，法道行于国，民皆舍所好而行所恶。尊君思想具体表现出在君民关系上，还强调民为君所用。这种思想的出发点是富国强兵的需要和对列国称霸兼并形势的清醒认识。(管子〕认识到凡大国之君尊，小国之君卑。大国之君所以尊者，何也？曰：为之用者众也。则人主安能不欲民之众为己用也。[1](法法〕因而，民在政治生活中仅为手段，而非目的。(管子〕明言凡牧民者，欲民之可御也,[1](权修〕计上之所以爱民者为用之，故爱之也,要求臣民蹈白刃，受矢石，入水火，以听上令,[1](法法〕对不能为君主所用的民提出抨击，以为人众而不理，命曰人满.[1](霸言〕与商、韩等法家类似，(管子〕尊君思想的主张源于其对民性的认识。概言之，(管子〕中的民性观有两点。一是以为民性好利恶害，倾向于趋利避害，故民性是不可信的。(管子〕直截了当地点明民性的弱点，民之情莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害,[1](形势解〕并具体描绘叙述了民性追名逐利至死方休；夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避,利之所在，虽千仞之山，无所不上；深源之下，无所不入焉.[1](禁藏〕这与(韩非子〕中对人性的判定---好利恶害，夫人之所有也喜利畏罪，人莫不然,[2](难二〕是一致的。二是以为民性目光短浅、见识粗俗鄙陋，是靠不住的。(管子〕提出民未尝可与虑始，而可与乐成功.[1](法法〕以为民性都是只见眼前不见长远、只见私利不见公利，民贪行躁而诛罚轻，罪过不发，则是长淫乱而便邪僻也.[1](正世〕所以要依靠外界的强迫来规范民众的行为，用当代的话讲，充满家长主义的色彩。诚然，在君、民二端的选择上，(管子〕站在尊君一端。这并不代表君主的绝对权利和人民绝对无价值，人民在君民关系中仍保存了一定的主动性。(管子〕认识到虽有天子诸侯，民皆操名而去之，则捐其地而走矣,[1](小称〕要通过富国强兵到达尊君之目的，必须对民给予一定重视。因而(管子〕在尊君之外，尚有顺民之讲。首先是强调令顺民心.(管子〕以为政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心,[1](牧民〕把政令的畅通和君主意志的贯彻落到民心上，十分注重法令因民性之好恶，以为人主之所以令则行，禁则止者，必令于民之所好，而禁于民之所恶也.[1](形势解〕其次是强调毋强不能.君主的政令必须考虑人民能否力所能及，明主度量人力之所能为而后使焉。故令于人之所能为则令行，使于人之所能为则事成.[1](形势〕令顺民心强调法令在质上与民性的统一，毋强不能则在量上要求法令与民性的协调。正所谓量民力，则事无不成；不强民以其所恶，则轴伪不生.[1](牧民〕取于民有度，用之有止，国虽小必安；取于民无度，用之不止，国虽大必危。[1](权修〕中，(管子〕明确将与君主关系密切的亲、贵、货、色、巧佞、玩好作为六攻加以批判，警告禁不胜于亲贵，罚不行于便辟，法禁不诛于严重，而害于疏远，庆赏不施于卑贱二三，而求令之必行，不可得也,主张法治的推行要不知亲疏远近贵贱美恶，以度量断之.法治在(管子〕中占据重要地位。依梁启超先生的观点，(管子〕中主张国家的权利起源讲:古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征，故智者假众力以禁强虐，而暴人止。为民兴利除害，正民之德。而民师之。是故道术德行，出于贤人。其从义理，兆形于民心，则民反道矣。名物处违是非之分，则赏罚行矣。上下设，民生体，而国都立矣。是故国之所以为国者，民体以为国，君之所以为君者，赏罚以为君。[8](管子〕将法治上升到与国家相等的高位，将法作为确立政治秩序的主要根据。法之所以重要，首先乃是由于其能够确立一套完好、明确的秩序与制度。(管子〕谓：虽圣人能生法，不能废法而治国；故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圜也。[1](法法〕法的主要特征是常,法治的目的则在于追求必和一.故(管子〕强调不法法则事毋常，法不法则令不行，令而不行，则令不法也,[1](法法〕主张明主之治也，当于法者赏之，违于法者诛之,以此则能到达以法诛罪，则民就死而不怨；以法量功，则民受赏而无德[1](明法解〕的效果，实现垂拱而治。以往论者往往将(管子〕囿于法家之中，对华而不实的礼治思想强调不多。实际上，(管子〕虽极言法治之重要，但未曾否认礼治之作用，这亦与商、韩截然区别开来。商、韩诸子将礼义道德与法截然对立，提出仁义害法的观点，以为法已定矣，而好用六虱者亡。六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战.[9](靳令〕(管子〕则认识到离开礼治空谈法治是行不通的：刑罚缺乏以畏其意，杀戮缺乏以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；杀戮众而心不服，则上位危矣。[1](牧民〕因此其主张把礼治和法治统一起来，以礼乐教化为法治的推行创造有利条件，厚爱利足以亲之，明智礼足以教之，上自服以先之，审度量以开之，乡置师以讲道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。[1](权修〕(管子〕主张推行法治不仅靠刑罚的强迫，而且靠教化使其内化至民众思想形态中，所谓成功立事，必顺于礼义,通之以道，畜之以惠，亲之以仁，养之以义，报之以德，结之以信，接之以礼，和之以乐.[1](幼官〕(管子〕以为：君臣不以礼义教训，则不详；百官服事离法而治，则不详。[1](任法〕因此在(管子〕的法律思想中，礼与法都是重要的，或者讲，礼法并举才是(管子〕一书的核心内容。同时，我们也应注意，相对于礼，(管子〕更重视法，法居于礼之上，所谓仁义礼乐者皆出于法，此先王之所以一民者也.[1](任法〕(管子〕以为治人如治水潦，养人如养六畜，用人如用草木,[1](七法〕固然兼重法治和礼教，但是仅仅把道德教育看作统治人民的一种工具，还缺乏对人民的人格尊重。[10]其礼治思想还是出于功利目的，难脱把人物化的窠臼。三、(管子〕中君与法的冲突与协调在(管子〕的法律思想中，有三对关系是值得注意的，首先是君与民、法与礼的关系，在这两对关系中，(管子〕选择了君与法的一端，而兼顾民与礼。正因如此，我以为其具体表现出出鲜明的法家色彩。系统阐述了尊君与重法的观点：凡君国之重器莫重于令，令重则君尊；君尊则国安。令轻则君卑，君卑则国危；故安国在乎尊君，尊君在乎行令，行令在乎严罚；罚严令行，则百姓皆恐；罚不严，令不行，则百吏皆喜。外表上看，君与法的关系是明确的：尊君是宗旨和最高政治目的，而重法则是到达这一目的的唯一有效手段；同时，只要尊君才能令行，而要尊君就必须赋予君主至高无上、独断专行的势力---尊君和重法是目的与手段的关系。抽象层面，君主是国家的唯一立法者，法令具体表现出了君主的意志，二者是统一的。然而，详细层面，情况可能大不一样。君主的意志在客观上必须有一个限度，这个限度就是人民所能忍耐的程度，这样法律才能存在。在法家思想中，法律是有官府颁布和施行的，在形式上要求所有的人都要遵守。任何法律都无法回避一个事实，法律制定并颁布之后，就脱离了立法者,[11]法律的稳定性与相对独立性与君权的无限膨胀有可能相抵触。在尊君与重法两项主旨发生矛盾时，可能的选择无非屈君以伸法或屈法以伸君.在这个问题上，(管子〕与商、韩法家表现出不同的倾向。(管子〕虽主张尊君,以此作为其政治、法律思想的出发点和落脚点，但并没有把君权推向最极端。在抱定尊君宗旨不动摇的前提下，也特别重视法作为维护君权的手段的作用，主张令重则君尊.[1](重令〕(管子〕特别强调公私之分，以为公私之交，存亡之本也.[1](权修〕君主在政治生活中占据中心地位，但其并不是政治生活的全部，华而不实的公尚不能完全等同于君.(管子〕竭力主张在推行法治的经过中去私,主张圣君任法而不任智，任数而不任讲，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治.(管子〕主张给予法令一定范围内的独立性，在君主的个人意志和法律发生冲突的时候，坚持不为君欲变其令，令尊于君[1](法法〕同时，要求君主行法修制先民服,[1](权修〕带头守法，以到达君臣上下贵贱皆从法[1](任法〕的境界。而商、韩法家则不同，他们十分强调尊君的重要性，将君权推向极端，着重强调君主独揽大权，以为权者君之所独制也权制断于君则威,[9](修权〕主张君主权重位尊,[2](难势〕将尊君看作是推行法治的前提，主张君尊则令行.[9](君臣〕在君与法发生冲突时则倾向于屈法以伸君.韩非提出法之所非，君之所取；吏之所诛，上之所养也。法趣上下，四相反也，而无所定，虽有十黄帝不能治也。[2](五蠹〕将君主凌驾于一切之上，使君主高居于法律之外，不自觉地走向了君主专制的道路。后世一些学者和官吏则更进一步，直接将君主的意志等同于法律。西汉杜周讲：前主所是着为律，后主所是疏为令；当时为是，何古之法乎？言明前主着律，后主疏令，无论律还是令都是以君主的是非标准和统治需要为准绳的，清楚地表示清楚了法律的效力来自君主的意旨。实际上，无论是(管子〕，还是商、韩法家的法治学讲，都没有能很好地解决君与法的冲突问题，这是由其法治学讲本身的缺乏决定的。西人的法治则与不同，亚里斯多德提出：法治应包含两重含义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。[12]良法的要求是对立法者的一种限制。近代以来，法治则被赋予了限制权利和保障人权的价值，法律被视为政治生活中最高之权威，法律的修改必须经过正当程序,这样的法治实际上是法律的统治或依法治国〔ruleoflaw〕。而我们国家先秦的法治学讲则强调加强君主专制，是君主进行统治的工具，本质上仍然是人治,充其量是以法治国〔rulebylaw〕。在这样的法治学讲下，君与法的冲突不可避免。四、余论：对法家命运的一点考虑法家的地位在战国至西汉经历了大起大落，可谓其兴也勃焉，其亡也忽焉.法家的兴盛乃风云际会的结果，是春秋战国群雄纷争的形势决定的，正如子产所讲：吾以救世也。[4](昭公六年〕救世的现实需求，成为当时决定百家学讲地位的根本要素。面对各国君主最关心的定于一的问题，儒家推崇王道,主张推行仁政,进行道德教化，通过人的内在气力实现统一，是一种治本的方式。在当时，这种空谈礼乐教化而忽略对实际问题探寻求索的学讲，不免显得不合时宜，因此被人们讥为迁阔.法家则推崇蛮横,主张稳固君主专制，通过农战到达富国强兵的目的，并通过外在强迫实现武力统一，这是一种治标的方式方法，当时的形势使这种实用、有效的学讲大行其道。正如司马迁所描绘叙述的，持危救弊，先王不得已而用之,非武健严酷，恶能胜其任而愉快乎.[13]东汉崔寔讲：刑罚者，治乱之药石也；德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉养疾也；以刑罚治平，是以药石供养也。[14]法家学讲对于治理乱世具有立竿见影的效果，因此其存在是必要的，但这种学讲下的治国方略毕竟不能成为社会的常态。诚如萧公权先生所言，法家是要使政治社会成为一斯巴达式之战斗团体.这种学讲用于马上打天下的乱世尚可，用来治天下则必然存在各种问题。明太祖朱元璋讲：为政者若舍仁义而专务刑罚，是以药石毒民，非善治之道。法家往往站在功利的角度，重视实际问题的研究，但其忽视道德教育，把人民看做被动的