佛教与中国文学课件

佛教与中国文学一、佛教基本知识二、中国佛教发展历程概述三、佛教与中国文学专题1.东晋玄言诗与佛教2.山水诗与佛教3.永明体与佛教4.宫体诗与佛教5.王维与佛教

6.韩愈诗歌创作与佛教之关系

7.中古叙事文学与佛教

8.敦煌学简介参考书目※印度佛教史【英】渥尔德商务印书馆※汉魏两晋南北朝佛教史汤用彤中华书局※中国佛教源流略讲吕澂中华书局※中国佛教史（一、二、三卷）任继愈主编中国社会科学出版社※中国禅宗史杨增文江苏古籍出版社※中国禅宗史印顺江西人民出版社※高僧传慧皎中华书局※续高僧传道宣※宋高僧传赞宁中华书局※中国佛教史籍概论陈垣上海书店※佛教研究十八讲梁启超中华书局※佛教与中国文学孙昌武上海人民出版社※古典文学佛教溯源陈允吉复旦大学出版社※佛经传译与中古文学思潮蒋述卓江西人民出版社※禅与诗学张伯伟浙江人民出版社※南朝文学与佛教慧普中华书局※佛藏与道藏罗伟国上海书店※佛教大辞典丁福保上海书店※佛光大辞典慈怡主编书目文献出版社一、释迦牟尼与佛教世尊生平：悉达多·乔答摩释迦牟尼生平无可靠历史记载。佛典记载：一、《阿含经》、巴利文律典二、大乘佛教部分经典，如《大品般若经》《大涅槃经》等三、佛传文献。汉译《中本起经》、《普曜经》等；马鸣《佛所行赞》历史与虚构3、出家：悲天悯人。思考人生意思，得一“苦”字。“四门出游”：东（老）、南（病）、西（死）、北（沙门）。29岁,出家。

出家后,先到跋伽仙人的苦行林修行；南渡恒河，随阿罗逻·迦罗摩和郁罗迦罗摩子修习禅定；又到伽阇山苦行，“日食一麻一麦”；在尼连禅河边静坐思维，实行苦行。经历六年，徒劳无获。容仪不敛摄，委纵露丑形。昏睡互低仰，乐器乱纵横，傍依或反侧，或复如投深。璎珞如曳锁，衣裳绞缚身，抱琴而偃地，犹若受苦人。黄绿衣流散，如摧迦尼华，纵体倚壁眠，状若悬角弓。或手攀窗牖，如似绞死尸，频呻长欠呿，魇呼涕流涎，蓬头露丑形，见若癫狂人。华鬘垂覆面，或以面掩地，或举身战掉，或若独摇鸟，委身更相枕，手足互相加。或颦蹙皱眉，或合眼开口，种种身散乱，狼藉犹横尸。4、成佛：苦行没有作用。放弃苦行，接受良家妇的乳糜供养，恢复体力，来到尼连禅河一棵毕钵罗树下，结跏趺坐，入静思惟。释迦牟尼落坐，大地震动，霞光如幻。魔王波旬扰乱（派女儿诱惑，招鬼卒威胁）。释迦牟尼降魔，“感觉心地光明”，觉悟“四谛”（苦、集、灭、道）。成佛。35岁。5、传道：“初转法轮”：往波罗奈斯城外的鹿野苑。憍陈如等五人。大弟子：迦叶（头陀第一）、阿难（多闻第一）、舍利弗（智慧第一）、目犍连（神足第一）、阿那律（天眼第一）、须菩提（解空第一）、富楼那（说法第一）、迦旃延（论议第一）、优婆离（持律第一）、罗睺罗（密行第一）。

富商须达多和舍卫国太子衹陀共献衹园精舍；王舍城商人迦兰陀施竹林精舍。6、涅槃：80岁。带领弟子从王舍城出发，经那烂陀等地，渡恒河到吠舍离城接受富裕妓女菴摩罗供养。在末罗国波伐城食物中毒，病情转重，行至拘尸那迦城附近的希拉尼耶伐底河边娑罗树下涅槃，头北面西，右胁着地，叠足安卧。遗体火化，舍利由8国分得，建舍利塔供养。

临终前，还为婆罗门须跋陀罗说法，收了最后的一个弟子。佛陀宗教学说的特质针对有情众生。有情包括动物和人，其中人最重要。考察宇宙世界的各种现象，不离人生本位，重视实际，强调修持，不喜形而上的空谈。重点不在探讨外在世界的真实性问题，而是紧密联系人生得以解脱，即由苦至乐的方法和途径。“于是世尊。告诸比丘。有四圣谛。当勤观察。一者苦谛。二者集谛。三者灭谛。四者道谛。比丘。苦谛者。所谓八苦。一生苦。二老苦。三病苦。四死苦。五所求不得苦。六怨憎会苦。七爱别离苦。八五受阴苦。汝等当知。此八种苦。及有漏法。以逼迫故。谛实是苦。集谛者。无明及爱。能为八苦而作因本。当知此集。谛是苦因。灭谛者。无明爱灭绝于苦因。当知此灭。谛实是灭。道谛者。八正道，一正见。二正念。三正思惟。四正业。五正精进。六正语。七正命。八正定。此八法者。谛是圣道。若人精勤。观此四法。速离生死。到解脱处。”《大般涅槃经》(卷1)“五蕴”：色、受（感受，苦、乐、不苦不乐）、想（知觉或表象活动，如颜色、长短等）、行（有目的的行动的意志，是通过思维分辨以后形成的判断性意向活动）、识（意识，统一各种心理作用的根本意识）。“五蕴”与“取”。2、“集谛”：集，集合。一切事物和现象都是由条件集合而成。苦亦如是。“集谛”：探求苦的原因、根源。“业”：思想行为能产生当来果的善恶业，故名为“有”。“因缘”：辗转感果为因；互为条件是缘。“于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。”（《杂阿含经》卷十）灭谛：“流转”——顺；还灭——逆。人生苦难的灭寂、解脱。“苦尽谛”。涅槃（Nirvana)：灭、灭度（鸠摩罗什）、圆寂（圆满，不可增减；寂静，不可变坏（玄奘）。道谛：灭除痛苦、证得涅槃的正道。（非正道：“苦行”与“纵欲”、祭祀。）中道。八正道：正见、正思维（正思、正志，离开世俗的主观分别、邪妄迷谬）、正语（不妄语、不愎语不恶语、谤语、不绮语、不暴语、远离戏论）、正业（正当的活动、行为、工作等）、正命（正当的生活来源）、正精进（止恶修善，向解脱精进）、正念、正定。三学：戒、定、慧。六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。心理分析与疏导佛教不承认有常住的灵魂，否认人有固定的自我。人与众生都没有一个自我主宰者，而是无我的。无我是以无常观照自我本题所得结论。“四大无主”“五蕴皆空”。我——心——心意识，没有固定常住之性。“看破”。心意识是一股念念相续的活动着、变异着的暴流，没有主体，无始无终的无明的冲突，造成惑业、报业。无明是惑业与报业之始。要解脱首先要整治无明引起的不正常现象。如“三毒”：贪、瞋、痴。（对治“三学”）

佛教典籍大正藏（正续），20664卷。（《四库全书》70330卷）“九分教”、“三藏”；“众经”、“一切经”、“藏经”、“大藏经”。一、佛典的结集

一般认为，佛教典籍的形成经历了三个阶段：“小本”、分类结集和成立定型。

1、小本：法句、义足、波罗提木叉。记录佛陀言教的小本本，是弟子亲闻教训、说法记录而成，是最重要内容的简单记录，以作备忘之用。小本体裁一般为诗偈。

2、分类结集：佛涅槃后的第二年（亦有认为是当年）夏安居期间，以大迦叶为首的五百比丘（据说已获阿罗汉果），在摩揭陀国首都王舍城外灵鹫山七叶窟，从事佛陀生前说教的结集工作。此次结集称“王舍城结集”，也叫“第一次结集”。结集方式：（1）于众中上座首席指出谙熟法、律者；（2）次问诸经着缘起，使其具答；更咨大众，正其纰缪；（3）既得定论，即合众同诵，垂为典则。法（经）的部分由阿难（多闻第一）诵出——《阿含经》的基础；律的部分由优波离（持律第一）诵出——《十诵律》的基础。须陀含（初果、预流，七世修行可证涅槃）、斯陀含（二果，转生一世可的涅槃）、阿那含（只须上升梵天一次即可证得涅槃）、阿罗汉（已破除无明的业障，完全解脱）。分类结集的结果：九分教、九部教。（1）修多罗：用口语诵出之法，亦称“长行”；（2）祇夜：将用口语诵出之法，用韵文再重复一遍。“应诵”、“重诵”；（3）伽陀：全用韵文所诵之法。“孤诵”；（4）尼陀那：因缘、缘起，论述见佛闻法和佛说法教化因缘之处；（5）阿钵陀那：譬喻，解语；（6）阇多伽：佛本生，佛在过去世生平，佛自述；（7）伊帝目多伽：释迦牟尼弟子在过去世的因缘故事；（8）安浮达磨：神变、稀有法、未曾有、神通；（9）优波提舍：问答、议论。佛典十二分教(大乘佛教增加三类):和伽罗那(授记,授决,于菩萨授成佛之记的经文,通常是释迦牟尼对弟子们将来生死因果及成菩萨的预言)。优陀那（自说，无问自说，如《阿弥陀经》）。毗佛略（方广、方等，比喻真理的方正广大，通常指释迦牟尼所说的广大平正，比较深奥的教义）。二、大乘经典概况

从佛教思想演变看，《阿含经》不意味佛典结集的终了，而是大批佛经产生的开始。在以后的7-8百年时间内，“宣示佛说”的佛典出现，成为大乘经典，是以后大乘佛教的依据。

大乘经典来源诸说：诸天传说；得自龙宫；梦中所得；闻诸他方佛；三昧中觉知等等。

小乘佛教攻击大乘经典“非佛所说”；大乘坚持其为佛说。

大乘与原来经典相比，有很大变化：（1）宗教实践上，大乘以成佛为目的，只有菩萨才有资格，所以也称“菩萨乘”；小乘以阿罗汉为目的。（2）小乘重在个人解脱；大乘则不仅讲个人解脱，而且强调“自利利他”、普渡众生、应世如俗。（3）小乘最重出家修行，虽允许在家修行，但不把它作为提倡的方式；大乘则非常重视在家修行，在家与出家处于同等地位，成为开放性、人间的、实用的佛教。（4）大乘广泛涉及宇宙事物现象，不仅谈人生解脱，还要明确回答宇宙万有、本质、本源等问题，哲学意味比小乘浓厚。（5）大乘宗教神学色彩越来越明显，而释迦牟尼与原始佛教不讲究对神的崇拜；小乘时将佛神化，大乘时则更加超人化、神秘化。大乘不像小乘那样独尊释迦牟尼，而是讲多神教，有很多菩萨，且有许多佛。般若类经典传入中国很早，现存最早的是东汉支娄迦谶译的《道行般若经》（10卷），又称《小品般若》，相当于《大般若经》的第四会（《八千颂般若》）；晋代竺叔兰、无罗叉译出《放光般若》（相当于《大般若经》第二会《二万五千颂般若》）；后秦鸠摩罗什等译出《小品般若经》（《道行般若经》的异译）《摩诃般若经》（《放光般若经》的异译）、《金刚经》。玄奘赴印度求法，寻访到《大般若经》三个梵文手抄本。回国后于显庆五年（660）正月一日开始着手翻译；至龙朔三年（663）十月二十三日译完。2、《金刚经》先后有多种译本，现存6个译本，鸠摩罗什译本最通行。“无相”：事物的真正形相，即所谓实相。“无住”：对世上万物无系无念。

3、《法华经》。全称《妙法莲华》。先后有三个译本：西晋竺法护译的《正法华》（10卷）；姚秦鸠摩罗什译的《妙法莲华经》（7卷）；隋闍那崛多等改编的《添品妙法莲华经》。

站在大乘立场，调和大小乘矛盾，以大乘会融小乘。小乘的“声闻乘”、“缘觉乘”和大乘的“菩萨乘”，都是针对特定对象、一定条件说的；最圆满的是“佛乘”。“三乘归一”。“三车喻”（羊、鹿、牛）、“七宝大车”（佛乘）。念诵、抄写《法华经》是修炼功德的手段之一。

“七喻”：火宅、穷子、药草、化城、衣珠、髻珠、医子。百足之属饥渴恼急甚可怖畏此苦难处况复大火诸子无知虽闻父诲犹故乐著嬉戏不已是时长者而作是念诸子如此益我愁恼今此舍宅无一可乐而诸子等耽湎嬉戏不受我教将为火害即便思惟设诸方便告诸子等我有种种珍玩之具妙宝好车羊车鹿车大牛之车今在门外汝等出来吾为汝等造作此车随意所乐可以游戏诸子闻说如此诸车即时奔竞驰走而出到于空地离诸苦难长者见子得出火宅住于四衢坐师子座而自庆言我今快乐此诸子等生育甚难愚小无知而入险宅多诸毒虫魑魅可畏大火猛炎四面俱起而此诸子贪乐嬉戏我已救之令得脱难是故诸人我今快乐尔时诸子知父安坐皆诣父所而白父言愿赐我等三种宝车如前所许诸子出来当以三车随汝所欲今正是时唯垂给与长者大富库藏众多金银琉璃车磲马脑以众宝物造诸大车庄校严饰周匝栏楯四面悬铃金绳交络真珠罗网张施其上金华诸璎处处垂下众彩杂饰周匝围绕柔软缯纩以为茵蓐上妙细氎价直千亿鲜白净洁以覆其上有大白牛肥壮多力形体姝好以驾宝车多诸傧从而侍卫之以是妙车等赐诸子诸子是时欢喜踊跃乘是宝车游于四方嬉戏快乐自在无碍

世尊，譬如有人至亲友家，醉酒而卧。是时亲友官事当行，以无价宝珠系其衣里，与之而去。其人醉卧，都不觉知。起已游行，到于他国，为衣食故，勤力求索，甚大艰难，若少有所得，便以为足。于后，亲友会遇见之，而作是言：“咄哉丈夫，何为衣食乃至如是！我昔欲令汝得安乐，五欲自恣，于某年日月，以无价宝珠系汝衣里，今故现在。而汝不知，勤苦忧恼以求自活，甚为痴也。汝今可以此宝贸易所须，常可如意，无所乏短。”（卷四《五百弟子受记品》）穷子喻：“譬如有人年既幼稚，舍父逃逝，久住他国，或十、二十至五十岁，年既长大，加复穷困，驰骋四方以求衣食，渐渐游行，遇向本国。其父先来求子不得，中止一城。其家大富……偶到父舍，住立门侧……（父心感之……穷子欲逃……父设方便诱引其子）尔时穷子虽欣此遇，犹故自谓客作贱人，由是之故，于二十年中常令除粪。过是以后，心相体信，入出无难，然其所止，犹在本处。……（卷二《信解品》）维摩诘示疾，释迦牟尼派弟子探视，舍利弗曾在辩论输于维摩诘而不愿前往，大目犍连说法曾遭维摩诘奚落，大迦叶到贫里行乞受到维摩批评，其他弟子亦不愿前往。文殊菩萨受命探视。宣扬大乘般若思想，批评小乘片面性。舍利弗等小乘声闻弟子，都比不上大乘菩萨法力高强。“天女散花”——遇菩萨坠地（无分别想），落到舍利弗等大弟子身上便粘着。“出家”与“在家”。“入不二法门”：泯灭矛盾双方的差别性，等同视之。如“世间”与“出世间”、“生死”与“涅槃”等等。5、《华严经》

全称《大方广佛华严经》。主要译本有：东晋佛陀跋陀罗译六十卷本，唐实叉难陀译八十卷本，唐般若译四十卷本。《华严经》主要讲因果缘起理实法界。认为世界是法身佛毗卢遮那佛的显现，而毗卢遮那佛并非在世界之外，而是就在这世界当中。

四法界：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。

海印三昧：世界万物像海水一样地被显现出来。每一滴水都互相圆融，每一滴水都具有百川之味。由此说明一切事物都处于互摄互融的关系之网中。

“法界”：有多种含义。或指现象界，或指本体界，或包括二者。6、《大般涅槃经》，北凉昙无谶译，四十卷。以释迦牟尼在拘尸那伽涅槃为题材，着重论述佛肉身虽灭，法身常在的思想。针对小乘佛教“无常”“苦”“空”“无我”，提出“常”“乐”“我”“净”的观点。“一切众生皆有佛性”。(竺道生“一阐提人亦得成佛”)南传佛教：巴利文经典。上座部，小乘。北传佛教：中国汉族居住地、韩国、日本、越南等。藏传佛教：主要受印度影响，也受到汉地影响。多从梵文经典翻译而来，也有根据汉译佛教的。佛教传入中国及其发展历程概述陆路与海路：一般认为陆路开辟早于海路陆路南北两道：海路：斯里兰卡--爪哇--马来半岛--越南--广州永平求法说：永平十年（67）《后汉书·西域传》、《二十章经》明帝梦见金人。傅毅。大月支。迦叶摩腾、竺法兰。白马寺。哀帝元寿元年（前2）说：《三国志·魏书》卷三十《东夷传》裴松之注引曹魏鱼豢《魏略·西域传》“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月支王使伊存口授《浮屠经》。”张衡《西京赋》“展季桑门，谁能不营”。《四十二章经·序》昔汉孝明帝夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前。意中欣然，甚悦之。明日问群臣此为何神。有通人傅毅曰：臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞。殆将其神也。《后汉书·楚王英传》楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，斋戒三月，与神为誓。何嫌何疑当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。《后汉书·桓帝传》前史称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮屠、老子。《高僧传》卷一安世高：七曜五行之象，风角云物之占，推步盈宿，悉穷其变。兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济。乃至鸟兽鸣呼，闻声知心。康僧会：明练三藏，博览六典，天文图谶，所所贯涉禅定译为“守一”东汉严佛调译《菩萨内习六波罗蜜经》禅定波罗蜜--守一得度随着魏晋玄学清谈文化的兴起，佛教从依附神仙方术、黄老之学，转向以名士风度的模仿、清谈雅会的参与为主。东晋时，佛教逐渐以义理之胜渗透到中华文化之中，在玄谈文化的发展注入新的活力。帛尸梨蜜多罗丞相王导一见奇之，以为吾之徒也，由是名显。太尉庾元规、光禄周伯成、太常谢幼舆、廷尉桓茂伦，皆一代名士，见之，终日累叹，披衿致契。康僧渊（殷）浩始问佛经深远之理，却辩俗书性情之义，自昼至曛，浩不能屈，由是改观。康法畅常执麈尾行，每值名宾，辄清谈尽日。般若学与“六家七宗”本无宗：道安。释道安名本无义，谓无在万化之前，空为名形之始。夫人所滞，滞在末有。若宅心本无，则异想便息……安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。心无宗：支敏度。无心万物，万物未尝无。即色宗：支遁。吾以为即色是空，非色灭空……夫色之性，色不自色，虽色而空。识含宗：于法开。三界唯长夜之宅，心识为大梦之主。今所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑灭识，三界都空。幻化宗：道壹。一切诸法，皆同幻化。同幻化，故名世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？故知神不空。缘会宗：于道邃。缘会故有，名为世谛。缘散即无，称第一义谛。庐山慧远走向宗教本位1.因果报应。“三报”2.西方净土信仰3.戒律4.法性论竺道生一阐提人又佛性顿悟说唐代佛教天台宗唯识宗华严宗禅宗净土宗律宗密宗天台宗法华宗智顗“三乘归一”（声闻、缘觉、菩萨--佛乘）止观并重三谛圆融一心三观一念三千法相宗唯识宗玄奘唯识无境（八识：言、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶）三无性（相无性--遍计所执性、生无性--依他起性、胜义无性--圆成实性）华严宗杜顺--智俨--法藏--澄观（法藏，贤首法师，武则天赐号）1.法界缘起说法界：事物、现象的本源、本质，真如实相。2.事相蕴含说

无尽的关系之网。相对主义。3.莲花藏世界

佛陀法身佛所往生的净土。禅宗达摩--慧可--僧璨--道信--弘忍神秀慧能身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃。菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处有尘埃。无住无相定慧等学佛性空净顿悟成佛青原行思--石头希迁南岳怀让--马祖道一天王道悟----云门宗、法眼宗药山惟俨----曹洞宗百丈怀海---沩仰宗、临济宗乐令善于清言，而不长于手笔。将让河南尹，请潘岳为表。潘云：“可作耳。要当得君意。”乐为述己所以为让，标位二百许语。潘直取错综，便成名笔。时人咸云：“若乐不假潘之文，潘不取乐之旨，则无以成斯矣。”（《世说新语·文学》）王衍、乐广之流，文藻鲜传于世，用是言语、文学，分为二途。（刘师培《中国中古文学史》）《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。（《世说新语·文学》）西晋所云名理，不越《老》《庄》，至于东晋，则支遁、法深、道安、惠远之流，并精佛理，故殷浩、郗超诸人，并承其风，旁迄孙绰、谢尚、阮裕、韩伯、孙盛、张凭、王胡之，亦以佛理为主，息以儒玄；嗣则殷仲文、桓玄、羊孚，亦精玄论。大抵析理之美，超越西晋。（刘师培《中国中古文学史》）遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然。夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》。（《高僧传》卷四支遁传）佛法入中国，所以为一般人多信仰，是有极大原因：学者对于儒家觉得浅薄，因此弃儒习老、庄，而老、庄之学又太无礼法规则，彼此都感受不安。佛法合乎老、庄，又不猖狂，适合脾胃，大家认为非此无可求了。（章太炎《国学概论》）（许）询有才藻，善属文。自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则《诗》《骚》，傍综百家之言。及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也。正始中，王弼、何晏好《庄》《老》玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江，佛理尤盛。故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。（《世说新语·文学》篇刘孝标注引檀道鸾《续晋阳秋》文）

有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇，驰骋文辞，义单乎此。自建武暨乎义熙，历载将百，虽缀响联辞，波属云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒丽之辞，无闻焉尔。仲文始革孙、许之风，叔源大变太玄之气。（沈约《宋书·谢灵运传论》）江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务志，崇尚忘机之谈。袁、孙已下，虽各有雕采，而辞趣一揆，莫与争雄。所以景纯仙篇，挺拔而为俊矣。（《文心雕龙·明诗》）

自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。（《文心雕龙·时序》）

永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈。于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》。建安风力尽矣。先是郭景纯用隽上之才，变创其体；刘越石仗清刚之气，赞成厥美。然彼众我寡，未能动俗。逮义熙中，谢益寿斐然继作……（《诗品·序》）

永嘉以来，清虚在俗。王武子辈诗，贵道家之言。爰洎江表，玄风尚备。真长、仲祖、桓、庾诸公犹相袭，世称孙、许，弥善恬淡之词。（《诗品》下品“晋骠骑王济等人”条）言及西晋时期的玄言诗问题。在檀氏、刘勰等看来，西晋诗风主流是以陆机、潘岳等为代表的。这一点与钟嵘《诗品·序》所言“太康中，三张、二陆、两潘、一左，勃而复兴”是一致的。或许是因为受到檀氏等人的影响，钟嵘也将东晋玄言诗风与西晋玄谈文化联系起来加以考察。或是出于诗史流变的考虑，才将玄学清谈文化对玄言诗风形成的促进作用，落实到了太康、元康诗风复振之后的“永嘉”时期。“永嘉”与清谈的特关系，也可能是其原因之一。从文献上看，与魏晋玄学清谈及其所导致的清虚放诞之风一起被提及的，除了魏正始外，恐数永嘉最为频繁了。

《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷35载东晋应詹上疏，其中有云:

元康以来，贱经尚道。以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。望白署空，显以台衡之望;寻文谨案，目以兰薰之器。永嘉之弊，未必不由此也。

《世说新语·赏誉》篇谓:王玠为大将军，镇豫章。卫玠避乱，从洛投敦，相见欣欢，谈话弥日。于时谢鲲为长史，敦谓鲲曰:“不意永嘉之中。复闻正始之音。阿平若在，当复绝倒。”

该条刘孝标注引玠别传》曰:(玠)至武昌见土敦，敦与之谈论，弥日信宿。敦谓僚属曰:“昔土嗣辅吐金声于中朝，此了今复玉振于江左，微言之绪，绝而复续。不悟永嘉之中，复闻正始之音。阿平若在，当复绝倒。”

《文苑英华》卷362载杨夔《原晋乱说》云:晋室南迁，制度草创，永嘉之后，嚣风未除。廷臣犹以谢鲲轻佻，王澄旷诞，竞相祖习，以为高达……。

《资治通鉴》卷79泰始四年夏四月胡三省注云:

正始所谓能言者，何平叔数人也。魏转而为晋，何益于世哉?.·…理致清远，言乎?德乎?清谈之祸，迄乎永嘉，流及江左，犹未已也。

支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辨其理之所在。（《世说新语·文学》）

刘真长为丹阳尹，许玄度出都就刘宿。床帷新丽，饮食丰甘。许曰：“若保全此处，殊胜东山。”刘曰：“卿若知吉凶由人，吾安得不保此！”王逸少在坐曰：“令巢、许遇稷、契，当无此言。”二人并有愧色。（《世说新语·言语》）

竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门？”答曰：“君自见朱门，贫道如游蓬户。”（《世说新语·言语》）

万集载其叙四隐四显，为八贤之论，谓渔夫、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康也。其旨以处者为优，出者为劣。孙绰难之，以谓体玄识远，出处同归。（《世说新语·文学》）

区区一生，有同过隙，所遇虽殊，终归枯朽。得失少多，因不足计，该以数途，则此心自息。又，苟未入道，则休戚迭用，聚散去来，贤愚同致。是以经云：“安则有危，得则有丧，合会有离，生则有死。”盖自然之常势，必至之定期，推而安之，则无往而不夷。（郗超《奉法要》）

悠悠大象运