民俗学视域下的王建诗歌研究 汉语言文学专业

民俗学视域下的王建诗歌研究摘要王建广为人知的诗作多创作于其从军和为官时期，诗人曾亲身经历战乱，对于当时社会现实生活的了解真实且细致，因而创作出了许多客观反映战事残酷，人民生活艰辛的民俗诗，也记录了许多当时的民风民情，尤其是在岁时节日、物质生产、信仰和宫廷游戏娱乐等方面有较为细致的描写。王建诗歌之所以如此广泛的反映当时社会的民风民俗，与其一生贫苦下潦的生活经历以及关心民众疾苦的社会责任感是分不开的。关键词：王建；诗歌；唐代；民俗AbstractWangJian’spoemswhichwidelyknowntopersoniscreatedinhisarmyandofficialperiod.WangJianhaveexperiencedthewarandunderstandtherealityofsociallifedetailedandreal.Becauseofit,hewritelotsoffolkpoetrywhichreflectedthecrueltyofthewarandthehardshipofpeople’slife,alsorecordedmanyfolkcustoms.Ithaveadetaileddescriptionespeciallyinfestivals,materialproduction,beliefsandcourtentertainments.Hispoetryreflectedthefolkcustomssowidelyisinseparablewithhissocialresponsibilityandexperiencesofpoorlife.Keywords:WangJian;poetry;TangDynasty;folkcustom一、绪论王建是中唐时期对民俗民生关注较多的一位诗人，他目睹了唐王朝的衰败，也深入接触了底层人民的生活，因此他的诗歌不仅反映了广大人民的现实生活状况，也记录了中唐时丰富的民俗事象与民俗活动，既为民俗学的研究提供了宝贵的资料，也为后人留下了许多为人称道的诗作。而在其不同的人生阶段中，诗歌风格与内容侧重都有所不同，这就为我们研究他的生平与人生经历提供了必要。（一）王建的生平及其诗歌创作概况王建，中唐诗人，字仲初，颍川人。曾从军一段时日，约四十六岁开始进入仕途，曾担任昭应县丞、太常寺丞等职，后为陕州司马，故世人称之为“王司马”。六十多岁成为光州刺史。王建的生平创作可分为三个时期，前期为游学隐居时期（34岁以前）年少气盛，创作的主要是畅怀抒志诗；中期从军佐幕（35岁至48岁）期间亲身经历了战事的残酷，创作了大量乐府诗，表达内心厌战情绪及对征士的同情。彼时王建与张籍交往甚密，乐府诗二人齐名，世人称之为“张王乐府”；后期为为官闲居时期（48岁以后），创作了许多宫词酬赠诗，其中有不少描写宫廷中的消遣娱乐生活，记录了当时的民俗活动及人们的民俗心理。（二）研究现状王建是中唐时期不可忽视的一位诗人,其诗流传下来的大概五百三十余首。目前，学界对于王建诗歌的研究主要集中在他的宫词和乐府诗上，部分兼顾其他，对宫词的研究主要是倾向于对内容的研究，包括对王建宫词中优秀内容的单独研究以及在唐代宫词大视野下将王建宫词作为个体的研究。严羽《沧浪诗话》中对王建乐府也极为推崇:“大历后,刘梦得之绝句、张籍、王建之乐府,我所深取耳。”[1]可以看出，严羽认为王建的乐府诗在艺术风格上是别有一番风姿的。对王建乐府诗的研究，有些是单独研究王建的宫词，更多则是倾向于“张王乐府”的整体研究。本文的研究对象是“民俗学视域下的王建诗歌的研究”，是对王建的诗歌中反映民俗方面的内容进行深入考察，以彰显其诗歌对于民俗学的价值。近年来有关王建的研究，大多倾向于研究其宫词以及张王二人的乐府诗成就及影响，缺乏对其诗中广泛反映民生疾苦部分的具体研究，本文将从王建诗中体现民俗的角度研究王建诗歌中对于民俗学的反映并探析王建诗歌与民俗学的关系。二、王建诗歌对民俗文化的反映民族心理是民族生活文化的反映具有鲜明的民族性，因此作为反映一个民族的社会历史生活的语言文学自然与民俗结下了不解之缘。[17]而诗歌作为诗人对于其所处的当下社会现实与文化生活的直观反映，与丰富的民俗事象之间的关系自然也是极其紧密的。纵观诗人王建的一生，可以说是沉沦下僚，生活也较为清贫的。也正是这样真实落魄的生活，使他能够更深入地接触到社会底层,看到社会现实，了解百姓的种种疾苦,从而创作出大量广泛反映民生民俗的优秀诗歌。（一）岁时节日民俗“岁时节日，主要是指与天时、物候的周期性转换相适应，在人们的社会生活中渐渐约定俗成的、具有某种风俗活动内容的特定时日。”[2](P131)唐代的时候，我国的诸多传统节日受到重视，各种节俗也发展的相对完善，因此节日时的庆祝活动更加多样化，也出现了不少的游戏以及丰富多彩的娱乐活动，王建的诗歌中有不少诗记录并反映了唐代的许多岁时节日民俗。1、寒食、清明节荡秋千是汉武帝时流行于其后宫的一种娱乐游戏，由于荡秋千较为刺激热闹，为人们单调乏味的生活平添了许多乐趣，因而颇受女性的喜爱。少女们在清明之日打秋千，不仅仅是将其作为普通的休闲遣兴的娱乐活动，还经常以比赛的形式竞相争艳，互比高低，倒也别有一番动人景象，如《秋千词》：长长丝绳紫复碧，袅袅横枝高百尺。少年儿女重秋千，盘巾结带分两边。身轻裙薄易生力，双手向空如鸟翼。下来立定重系衣，复畏斜风高不得。傍人送上那足贵，终赌鸣珰斗自起。回回若与高树齐，头上宝钗从堕地。眼前争胜难为休，足踏平地看始愁。[3](P17)这首诗描写了唐代时少年儿女轻装上阵比赛荡秋千的场景，并详细地描写其中一名女子打秋千的具体过程：衣服松了，下来系好后再继续上场，恰巧又遇风大阻力大，一时没有荡起来，但是也不愿他人帮忙，一定要自己来，想要跟大家比个高低。好不容易荡起来了，看那高度仿佛与树同高了，以至于头上的宝钗都掉了下来。王建的这首诗生动的描画出了这些少女结队荡秋千时，不惧风险，相互争胜，直到与树梢齐平才甘心的斗胜争高的心理及热闹非凡的游乐场面。可见，唐代时荡秋千的活动便已在民间流行开来，成为人们热衷的一项庆祝活动。在寒食节这天，除了有像荡秋千这样热闹的庆祝活动，还有扫墓祭拜祖先的习俗。虽然扫墓这一习俗，很早时候就有了，但在寒食节这天扫墓，却是在隋唐时期才形成的风俗，并且在当时很流行。近代以来这一风俗已相沿成习，而后也愈加兴盛，流传至今，成为一项重要的传统民俗。这一习俗在王建诗中也有所反映。如《寒食行》：寒食家家出古城，老人看屋少年行。丘垅年年无旧道，车徒散行入衰草。牧儿驱牛下冢头，畏有家人来洒扫。远人无坟水头祭，还引妇姑望乡拜。三日无火烧纸钱，纸钱那得到黄泉。但看垅上无新土，此中白骨应无主。[3]（P3）王建所作的这首《寒食行》记载的就是唐代的人在寒食节这天外出扫墓，祭奠亲人的这一风俗。诗中记录到，寒食节这天，古城里除了上了年纪行动不便的老人留在家中照看家以外，其他人都要外出，步行或是骑坐代步工具来到城外自家的坟前，整理墓茔，摆馔致祭，以此来表达对已逝亲人的怀念。而侨居他乡的游子因为无法来到墓前，所以在寒食节这一天会携妻儿来到水边河畔，远望家乡的方向进行拜祭。游子们大概是想让流水将自己的满腹哀思带回遥远的故乡，传达给已故的亲人吧。如此看来，落叶归根自古就是中国人内心的最终归宿，不论身在何处，都不能忘祖，寒食节扫墓这一习俗正是这一传统思想的体现。2、七夕节每年农历的七月初七是中国众多传统节日中较为浪漫唯美的一个节日——七夕节。节日背后的文化内涵是牛郎和织女的传说，这一传说既有着自身独特的魅力，也表达着人们对于幸福美满生活的向往和企盼，七夕节也成为历代文人骚客热衷于吟咏的对象。唐代时，七夕节俗以及深层的文化内涵有着鲜明的时代特色，王建这首《七夕曲》中便有所反映：河边独自看星宿，夜织天丝难接续。抛梭振镊动明珰，为有秋期眠不足。遥愁今夜河水隔，龙驾车辕鹊填石。流苏翠帐星渚间，环佩无声灯寂寂。两情缠绵忽如故，复畏秋风生晓路。幸回郎意且斯须，一年中别今始初。明星未出少停车。[3]（P55）独自望着天上列星，由于天色太暗纺织的丝线也难以接续，只见织布机的丝排跟着蹑子（“蹑子”:指织布机上用脚踏的两个小板子）一上一下摆动，梭子在丝排之间来回穿梭，织布时织布女头上的首饰也跟着晃动发出声响。为何夜色已深还在织布呢，原来是因为佳期将至，难以入眠，借织布来打发这难熬的漫漫长夜。这首诗为七夕之夜牛郎织女鹊桥相会的爱情故事蒙上了一层艺术色彩，诗人仿佛体会到了织女等待七七之夜到来的那种急切不安的心情，表达了对牛郎织女这对有情人最终未能成眷属的同情之心。可能是因为现实生活中难以实现，所以将这份期望寄托在神话传说当中，可见，七夕节的美丽传说中已然深深蕴含着人们心中美好夙愿的民俗心理，。七夕节乞巧早已有之，唐代时受到广泛欢迎的一种乞巧方式是穿针乞巧。因为传说中织女织的天衣美若云彩，少女们希望自己也能够拥有如织女般巧夺天工的手艺，于是出现了在七夕这天，女子集体“乞巧”的习俗。古时候，“乞巧”也有很多方法，最常见的就是在七月七这天晚上，女子借着月光穿针线，最先穿过针线的女子就会“得巧”。宫中女眷众多，对于乞巧的热衷度自然也不会少，如王建宫词：画作天河刻作牛，玉梭金镊采桥头。每年宫里穿针夜，敕赐诸亲乞巧楼。[3](P533)这首宫词中描写的便是唐代时后宫里的众多女眷们乞巧的过程。从诗的末句可看出当时在宫廷里，每一年七夕都会举行乞巧活动，还特意搭建了一座“乞巧楼”，用来满足妃嫔们乞巧的意愿，可见当时唐人对于七夕节以及乞巧活动是十分重视的。现实生活中总是有太多的不圆满，尽管如此，仍不能阻挡人们向往美好的心，乞巧的真正意义就在于人们是希望以乞巧这种虔诚的方式来表达自己对美好生活的追求，因此，七夕背后蕴含的这层深刻的文化寓意才是历代人们竞相吟咏的原因所在吧。3、中秋节每年的农历八月十五，是中国人除了春节外较为看重的一个传统节日——中秋节，因为八月十五正好是秋天的正中时期，因此称之为“中秋”。中秋节自古就有拜月、赏月、吃月饼（唐代时还没有“月饼”这一名称，“月饼”这一称呼，始于宋代）、赏桂花、饮桂花酒等习俗，许多习俗还得到保留，相沿至今。中秋节时习俗众多，除了与月和桂有关的外，还有极为盛大的观潮风俗，在唐代时已达到万人空巷的地步。中秋节又称团圆节，所以这一天的饮食活动多以家庭和亲朋好友为单位进行，以联络感情，增进亲情。[4]P159中秋节以天宫中的月圆象征人间之家家团圆的这种心理，已成为人们心中极为普遍的认知。中秋之月也历来是诗人们吟咏的典型，通过千里共婵娟的心理传递诗人希望亲人团圆的美好心愿，王建这首《十五夜望月寄杜郎中》也不例外：中庭地白树栖鸦，冷露无声湿桂花。今夜月明人尽望，不知秋思落谁家。[3]（P377）皎洁的月光洒在院子里，地上仿佛铺上了一层白霜，树枝上白天还叽叽喳喳的鸦鹊此刻也已悄然入睡。夜渐深，秋露渐渐加重，悄悄地打湿了开在院子里的朵朵桂花。今夜应该有很多人都同“我”一样在举头望月吧，但是感慨秋思的会有几个呢，恐怕只有我吧。这里“秋思”一词的含义可能不止一个，既可以理解为“伤秋”，即诗人在感慨时光匆匆，岁月迟暮；也可以理解为诗人在表达对远游亲人的深深思念之情，也不知这份情会落到谁那里去呢。如此，诗中也就表达出中秋时候希望家家团圆的民俗心理。[5](P411)再如《和元郎中从八月十二至十五夜玩月五首》中“从未圆时看却好，一分分见傍轮生。”[3](P388)这里元朗中即为元稹，元稹有一首《八月十四日夜玩月》，王建此五首便是酬元稹之作。从王建所做的这首诗可看出，王建心心念念在等月圆，他从八月十二就早早地开始观察，连续多日，夜夜举首观望，直到八月十五，从月缺守候到月圆，终于发现往年之月不如今年这般圆，心中感慨顿生。从王建这两首描写中秋赏月的诗来看，在唐朝时中秋节赏月这一习俗已较为普遍了。中秋节是中国传统节日中较为重要的一个节日，借着过节，家人团聚，无论是赏月还是吃月饼，团圆日联络感情才是真正的价值所在，许多节日是自古就有的，后世也相沿成习，可见，不论古今，人们向往团圆美好的民俗心理是共通的。（二）物质生产民俗物质生产民俗是一个国家、民族的特定地区、社会群体中的大众，在一定生态环境中所创造、享用和传承的物质文化事象，物质生产是人类生存文化的主体，人类依赖物质生产得以生存，物质生产也依靠人类的劳动得以实现。[2](P40)二者相辅相成，物质生产民俗不仅包括农业、商业、手工业，也包括战争民俗。1、农业生产民俗隋唐时，农业发展迅速，经济繁荣，农业民俗也呈多元化发展的趋势。丰富的民俗活动也为唐代的文化生活增添了许多内容，成为后人研究当时农业发展状况的重要资料。养蚕制丝是我国传统行业，丝织品花样繁多，唐代时蚕桑业发达，江南蚕业兴旺，丝织物名目花式多样，不少农家依靠育蚕制丝来养家糊口。古人对蚕桑生产过程中的自然灾害不理解，就如同其他病害一般，认为是有鬼神存在，所以祭祀蚕神、桑神，祈求免遭灾害，有个好收成。祭祀是人们向所尊祟的神祗表示虔诚祈愿的一种行为仪式，是信仰民俗重要的表现方式。[9](P18)民众对于对其生活有所裨益的神，诸如土地神、灶神、蚕神等等都极为崇拜，也有许多的祭拜或者供奉活动。唐代时很多百姓以养蚕为生，因而对蚕神较为尊崇，主要体现在蚕桑的生产过程中，王建便有一些描写养蚕妇女日常劳作、反映农家养蚕生活的诗，比如这首《雨过山村》：雨里鸡鸣一两家，竹溪村路板桥斜。妇姑相唤浴蚕去，闲看中庭栀子花。[3]（P426）诗中的“浴蚕”指的是当时的养蚕人拿盐水洗蚕子，以此从众多蚕子中挑选出好蚕种的一种办法。《周礼》的《蚕书》中有记载：浴蚕种的时间在“大火”星出现（大概是在二月份）的时候，可见这一浴蚕选种的活动应该是在每年二月的仲春时节进行的，对于这一重要的选种活动，关系着日后蚕茧吐丝的质量和数量，因此前人应是十分重视的。到了这天，妇姑（可能是指婆媳）相唤结伴而行，在雨中洗蚕选种，这幅极为生活化的画面展现出了农家质朴的日常生活，同时也表达了诗人对于乡村里这种闲适悠然生活发自内心的喜爱。而另一首同样描写蚕农生活的《簇蚕辞》则要显得沉重许多：蚕欲老，箔头作茧丝皓皓。场宽地高风日多，不向中庭晒蒿草。神蚕急作莫悠扬，年来为尔祭神桑。但得青天不下雨，上无苍蝇下无鼠。新妇拜簇愿茧稠，女洒桃浆男打鼓。三日开箔雪团团，先将新茧送县官。已闻乡里催织作，去与谁人身上著。[3]（P34）我国作为一个农业大国，历代也都以农业立国，农业哺育着广大民众，支撑着国家的生存大业，国家自然也就较为重视农业的发展，因此在广大农民之中就逐渐形成了祈求少祸少灾，农事顺利的习俗。诗中描写的“新妇拜簇”的祈祷，便是求蚕神降幅于养蚕人，使其获得丰收。“女洒桃浆男打鼓”[3]（P34）则是养蚕人以蚕神侍卫的身份为蚕神驱鬼驱邪。三日后，果然看到了一团团雪白的茧，然而养蚕人虽付出了辛劳，但丰收的愉悦瞬间化为对苛捐杂税的愤怒、痛苦以及无可奈何，所有的辛劳也不过是为别人做了嫁衣。诗人记录了蚕农希望借助蚕神的庇佑，从而获得好收成这一祭神习俗，反映出当时民间对于不可控因素的避让心理，表达了对蚕农的同情，也暗暗抨击了官府的横征暴敛。2、商业和手工业生产民俗城镇集市交易又称为草市，草市大多是布置在离城郊比较近或者是水路交通的要塞之处。据记载，魏晋南北朝时就已有了用来交易的草市，到了唐代草市已遍及州县或者各个重要的城镇，可见，唐代时商业发展较为迅速、繁盛。如王建这首《汴路即事》便清晰地反映了当时商业交易的状况，为我们了解唐代的商业发展提供了史料。如这首《汴路即事》：千里河烟直，青槐夹岸长。天涯同此路，人语各殊方。草市迎江货，津桥税海商。迴看故宫柳，憔悴不成行。[3]（P188）诗中颔联就反映了当时草市的交易状况。这些草市每隔三天或是五天会举行一次交易活动，每次交易开放以及关闭的时间都是规定好的，时间较为固定。《册府元龟》卷504载：中宗景龙元年（707）年十一月敕，诸非州县之所不得置市，其市当以午时击鼓二百下，而大众会，日入前三刻，击钲三百下，散。[6]可见，市场每天午时开市，击鼓二百下；到了下午“日入前三刻”击钲三百下，草市结束。显然唐代市场交易有一定的管理措施，约定成俗。[7]（P40）夏商时期，我国的部分地区发展较快，已经出现了手工业生产活动，到了唐代，封建经济较为发达，手工业生产也日渐完备，江浙地区的手工业具有独特的地域特色，王建诗中便对当时纺织业中女织锦工的遭遇有所反映，如《织锦曲》中“大女身为织锦户，名在县家供进簿。”[3]（P87）描写的就是中国最有代表性的手工业：纺织业。这首诗反映的是官营纺织作坊，“织锦户”就是指专门给官府织锦的人家，织锦户要将纺好的样品上交给上级官吏审查，官吏同意后才能进行纺织。纺织业的发展既为社会手工业生产的进步做了贡献，但统治者的权利滥用也给织锦女带来了的无限的压迫与不公，织锦户中甚至有终老不嫁之女，成为不公正的封建专制制度下的牺牲者。诗人通过描写女织锦工昼夜不停地为官做工，还要担心没有按时交工会受到统治者的怪罪，批判了官府对于贫苦百姓的无情压迫。3、战争民俗中唐时期是中国古代社会转型的一段极为重要的时期。安史之乱后，唐朝由盛转衰，逐渐失去了往日的昌盛和稳定，出现了藩镇割据，宦官当权的局面，社会动荡不安，战乱频仍，百姓的生活更是苦不堪言。王建正是生活在这样一个动乱的年代，最终也走上了投身入幕的道路，亲身经历了战争，风餐露宿漂泊无依的这段经历在其乐府诗中得到了最真实的反映，如这首《送衣曲》中“去秋送衣渡黄河，今秋送衣上陇坂。”[3]（P84）这首诗描写的是一位妇人为在战场上作战的夫君送衣，诗中一去一今，传达出了战争的旷日持久，带给家庭长久的亲人分离。这位妇人不知军营驻扎在何处，只得四处打听寻找，途中经历了多少苦难，还遇雨急衣单，也无处蔽身，尽管路途这般难熬，但是她一心牵挂着参军的丈夫，只盼望丈夫此时身暖安康。一般此类诗，诗人多以家中良妻盼夫早日归来作结，但王建这首《送衣曲》却与众不同，他写道：“愿身莫著裹尸归，愿妾不死长送衣。”[3]（P84）为远在战场的丈夫送御寒的衣物是多么地不易，然而妻子却甘愿路远迢迢奔赴到战争的前线，这究竟是为何呢？原来是因为她深知丈夫归还故里之日，必定是马革裹尸之时，她希望丈夫能够平安健在，送衣之苦却也是相聚之甜。诗的末句，通过妻子反常的企盼来揭露当局者的无情摧残，诗人并没有扬旗呐喊，却已传达出无限情绪，可谓“此处无声胜有声”。再如《辽东行》：辽东万里辽水曲，古戍无城复无屋。黄云盖地雪作山，不惜黄金买衣服。战回各自收弓箭，正西回面家乡远。年年郡县送征人，将与辽东作丘坂。宁为草木乡中生，有身不向辽东行。[3]（P14）辽东路途遥远，辽水曲折难渡。战士们戍守的破旧不堪的古城楼，早已没有了城墙也没有房屋。天气常常是黄云满天冰雪盖地，异常寒冷，条件也极为艰苦，戍守的战士们衣物单薄，如果有厚衣物可以保暖，定不惜万两黄金去买，只求不再忍受这般寒冷。诗中揭露了出征之人有去无回的残酷现实，末句语气悲愤：来生宁愿化身草木，固守家乡不过辽东。再如《渡辽水》：渡辽水，此去咸阳五千里。来时父母知隔生，重著衣裳如送死。亦有白骨归咸阳，营家各与题本乡。看身在应无回渡日，驻马相看辽水傍。[3](P35)过了辽水，就离开咸阳远去到了遥遥五千里之外的地方，征儿还未踏出家门，父母就已知道此去将凶多吉少，恐怕要白发送黑发，今生也难以再聚。临出门时母亲多做了几件衣裳，仿佛是担心此次长路漫漫，有去无回，万一远征的儿子丧生路途中甚至没有干净的衣服可以殓葬。即将远离家乡，征戍辽水，征人想到自己可能再无归期，心里顿生无尽的忧伤。王建有许多客观反映战事战况，记叙亲人分离之痛的诗，他以第一视角再现了唐代战乱给社会带来的滞后与退步，给百姓造成的生离和死别，令人深思和感慨。以上提及的三首诗就是王建从军随征期间，亲身体验到了征客戍卒们哀怨憎厌的饥寒之苦，耳闻目睹了战事的艰辛与残酷后所做的抒发内心对战争的深恶痛觉、对人民遭遇深切同情的诗，表达出了诗人心中强烈的反战、厌战情绪。（三）信仰民俗信仰的民俗也称精神民俗，主要指信仰、伦理道德方面的民俗，包括大自然信仰（天、地、山、水等神灵信仰，动植物信仰，图腾）、祖灵信仰等。[8](P2)信仰也是一种文化，是人们对纷繁复杂的社会现象积累、浓缩而成的经验习惯与观念文化，它反映了人们对自然、社会以及人自身的基本认识，因此涉及着社会生活的诸多层面，表现出异常繁复而丰赡的内容。[9](P18)古时候科学技术不发达，民众对于神灵十分信奉，因而对神灵的祭祀活动也较为普遍。当祭祀普遍存在于人们生活中时，自然也会成为文学作品普遍反映的内容。有包括大量迷信内容、来源于原始巫术的施巫法术，也有普遍存在于日常生产、生活事象中的禁忌俗约，信仰作为一种历史过程的产物，它表现为人们对原始信仰的继承与发展，并且通过具体的手段与仪式展示于民众生活事象之中。[9]（P18）1、民间巫术唐朝时赛神活动已经广泛存在。所谓“赛神”即迎神赛会，以仪仗、鼓乐、杂戏的方式迎神出庙，周游街巷。[10]它是由古代祭祀的礼仪逐渐演变而来的一种民间习俗，主角由巫觋（注：古代称女巫为巫，男巫为觋，合称“巫覡”）充当，其中一个巫师代表神，传达神的意愿，别的巫(不论多寡)则主要负责与之配合完成赛神的活动。从迎接神灵到送走神灵，从头到尾都要由巫者来唱相应的歌曲，跳相应的舞蹈，并以酒食祭祀神灵。乐歌的作用是是娱神、颂神，酒食则是用来飨神的，各自的效用也是不一样的。王建《赛神曲》中也有体现：男抱琵琶女作舞，主人再拜听神语。新妇上酒勿辞勤，使尔舅姑无所苦。椒浆湛湛桂座新，一双长箭系红巾。但愿牛羊满家宅，十月报赛南山神。青天无风水复碧，龙马上鞍牛服轭。纷纷醉舞踏衣裳，把酒路旁劝行客。[3]（P19）王建的这首赛神歌曲，写的就是唐代赛神的风习，诗中描画出一幅酒舞祭神欢乐祥和的景象。这些塞神的活动与民众的民俗心理相融合，倒也增加了些许新鲜感和时代性。像“一双长箭系红巾”、“把酒路旁劝行客”[3]（P19）等，都具有鲜明的时代特色。塞神本身虽带有一定的迷信色彩，但是当这一迷信活动与百姓的各种民俗融合发展后，就具有了更多的民俗价值。2、占卜占卜，是古人用来预测祸福的一种方法。“占，视兆问也”(卷三【卜部】[11]“卜，灼剥龟也”，最原始的占卜方法就是用火烧灼龟壳，观察其裂纹形状来预测未来的吉凶祸福。殷墟中出土的甲骨大部分内容涉及的是卜辞，可以看出这种烧灼龟壳的占卜方式，至少在殷商之前就已产生，到了周代，朝廷还设置官吏，专管占卜的事宜。随着今古文经学的发达，入汉以后，占卜更为盛行。司马迁时代，已是“三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶。[12]王充也说，当时一般世俗人都相信卜筮，以为蓍草神验，龟版灵应，对兆数报应，信而不疑。[13](《论衡·卜筮》)古人但凡要做重大事情，都要占卜，预测一下吉凶成败，所以占卜的范围也极为宽泛。几乎无所不占，无所不卜。占卜手段也多种多样不胜枚举，除大家听闻较多的龟、蓍外，还有鸡卜、鸟卜、卵卜、石卜、骨卜、茧卜、虎卜、竹卜、樗蒲卜、牛蹄卜、杨枝卜、金钱卜、十二棋卜等。[14]占卜的目的，基本上可也归为两大方面：一是预测某事会出现的结果；二则是推测某事或某物发生或产生的缘由。从这两大方面来看，表现的基本上仍是趋吉避凶，追求吉祥安康的民俗信仰心理。[5](P456)王建诗歌中对于民间的占卜活动也有记录，如这首《镜听词》：“重重摩娑嫁时镜，夫婿远行凭镜听。回身不遣别人知，人意丁宁镜神圣。”[3]（P71）这首诗写的是一个年轻妇女用镜听这种占卜方式，来占卜丈夫回来的日期。当镜听预言，她的丈夫将在三日之内归来时，妇人立刻许愿：若三日后结果当真如此，她将会重新绣补镜囊，再磨镜面，以此作为对神镜准确预言的报答。倘若不是作者深刻的了解镜听者民俗心理的特点，那恐怕是难有这种神来之笔的。这种镜听的习俗何时产生，唐以前的典籍并无记载，大致流行于唐以后。所谓的镜听之法，一般是把镜子用布袋装好，拿着镜子，在无人知晓的情况下，默默来到灶房，双手捧着镜子并面对灶神，诵镜听咒，如此七遍。之后走出灶房，偷听来往路人路过时说话的内容。听到有人说话后把眼睛闭上，走七步，而后打开布袋，将镜子所照到的地方，与方才听到的话相相合，便是想要知晓的某件事的结果。[5](P460)3、灵魂“灵魂诗”是指咏诵具有“灵魂”的自然物的诗篇。[5](P465)自然物如花、鸟、虫、鱼等本无所谓灵魂的，但由于古代人们的认知水平有限，对一些很自然的现象也无法给予科学的解释，于是便赋予它们以人的情感和意识，即有了“灵魂”。在这样的民族观念下，不仅是动植物有了所谓的“灵魂”，连同普通的一块山石抑或是一汪泉水也都有了“灵魂”。这种民俗观念渐渐深入人心，因此诗人在吟咏花、鸟、虫、鱼，以及山川河流之时也就表现出了这种民俗观念。如王建这首《望夫石》：望夫处，江悠悠，化为石，不回头。山头日日风复雨，行人归来石应语[3](P23)诗中所写的妇人望夫化成石头这样的传说，在各类文学作品中并不少见。据说古时候，有一个贞妇，因为国难当头，丈夫要出征，妇人便带着幼子到北山设宴与丈夫送行。丈夫离去后，妇人还站在山头上久久凝望，结果与幼子一道化成了石头。[15](P470)虽然这只是一个遥远的传说，但它也有其产生的原因，它描述了在动乱剥夺了自由与和平的年代，广大独守在家的妇女渴望着这些战乱早日结束，能与家人过上幸福团圆生活的美好愿望，王建这首《望夫石》就反映了当时社会丰富的生活内容。唐代时战乱频发，社会动荡不安，尤其是安史之乱以后，社会一片混乱，诗的末句就仿佛是对眼前萧条凄惨的现实生活的有力控诉。[5](P534)（四）游戏娱乐民俗唐代时，物质经济极为发达，精神文化十分富足，因此游戏与娱乐方面的民俗也相当普遍，而且形式丰富多彩。唐朝游乐可分为两大类，一种是侧重于表演的技艺性游乐，另一种是有竞赛意味的竞技性游乐。对这些游乐活动唐诗中都有所反映，展现出了唐代时游乐民俗的多姿多彩。这些游乐民俗的诗歌不但对民俗的研究有着重要价值，就是对古代文化和古代艺术的研究也有十分重要的作用。[16]宫廷中单调寂寥的生活尤其少不了一些娱乐项目来排遣余闲时光，游戏也成为帝王生活不可缺少的组成部分，如王建这首宫词：竞渡船头掉彩旗,两边泥水湿罗衣。池东争向池西岸,先到先书上字归。[3](P478)这首宫词记录的是唐代宫廷里举办的极为热闹的竞渡活动，其中参与竞渡的选手就是宫里的众多宫女，平日穿着保守，随时保持女性柔弱娇媚姿态的宫女，此刻在赛场上热血沸腾地划船，竞相争胜,与平时的形象完全不同。而在竞渡中获胜也有奖品鼓励，那就是获得由皇帝亲赐的“上”字，或许这一赐字，对于宫女们是无上的荣耀，至少竞争的劲头很足，也使得竞渡更有吸引力。另一首描写的是“打球”：“对御难争第一筹,殿前不打背身球。”[3](P469)其中“第一筹”即指头筹,打球先将球击过球门者则为胜利,称之为头筹。“背身球”指的是类似于今日打网球时的反手抽击的动作。再如这首：“寒食内人长白打，库中先散与金钱。“[3](P521)“白打”指的是蹴鞠的一种，两人对踢为“白打”，三人角踢为“官场”。[3]（P522）这首宫词说的是，宫女在寒食节当天，结伴在宫里的球场踢球，唐代宫廷中会教宫女蹴鞠，并且可以参加比赛，优胜者将授赐金钱，称为“白打钱”。唐代这一相对轻松的氛围，也使得宫里不仅仅是皇帝一人演独角戏，而是有了更多的“普通宫人”参与进来，尤其是女性地位得到一定提升，宫女也不再只能守在闺房，埋没才能，赛场上表现出色的宫女也有了更多的精神寄托。再如：内人笼脱解红縚，戴胜争飞出手高。直上碧云还却下，一双金爪菊花毛。[3](P477)这首宫词讲述的一个宫女在一次放鹰活动中大展身手的事情，传统上这一活动都是由男子垄断的。但是这位宫女成功的让自己放的鹞抓到了天上飞的布谷鸟，彰显了巾帼不让须眉的精神。这些娱乐竞技活动充分体现了宫女的活跃性，甚至在很多活动中女性都一反平常保守怯懦之态，在赛场上大展身手并获得了优胜，可见唐代时的民风也较为开放。宫廷生活枯燥单调，因而出现了许多热闹的宫廷游戏，排遣闲兴，从王建的宫词中便可了解一二。王建还有一些反映婚姻习俗的诗，如《新嫁娘》中写到：“三日入厨下，洗手作羹汤。未谙姑食性，先遣小姑尝。”[3]（P108）描写了新婚的一种礼仪：新婚后的三天，即“过三朝”，新妇要洗手下房做家务。“洗手”是新妇表明自己第一次在婆家开始她的劳动，这是当时普遍存在的习俗，以此表明自己日后将郑重地尽媳妇之责。王建还有一些反映边塞风俗、记录民间故事的诗歌，由于篇幅有限，在此不做详细列举。三、王建诗歌与民俗的关系诗歌与民俗事象有着千丝万缕的关系，从民俗对诗歌的影响来说，一个民族的民俗生活可以说是诗人创作诗歌的重要土壤，丰富着诗歌的内容，成为其不竭的营养供给之源，同时诗人自身的人生阅历、心理素质以及审美趣味，也会受到他所生活的环境的影响，并且在其诗作中反映出来。王建的诗歌创作当然也不例外。王建出身寒微，一生贫苦下潦，虽然早期受当时儒释道并重的社会风气的影响，对于人生有着积极的追求，立志高远，他曾在诗中写道:“一士登甲科，九族光彩新。”[3]（P154）（出自《送薛蔓应举》）表达了自己对科举功名的渴望，并称“男儿富邦家，岂为荣其身。”[3]（P154）（同上）也说明其胸中抱负不凡，志存高远。但是后期随着仕途科举失利，官低位卑，年迈多病且生活窘迫，其思想中儒家的这种积极入世的思想便越来越淡，诗歌也更倾向于反映百姓的现实生活。也正是由于王建