中国哲学研究方法及经典诠释

中国哲学研究方法及经典诠释2002年11月25日，我回到阔别已久的母校台湾大学哲学系，应林义正主任及陈鼓应教授之邀为研究生们做了一次讲座，题为现代中国哲学思维向度之理论反思，讨论的重要是文化主体性、历史社会总体、生活，传统与现代，大陆与台湾等论题，该讲稿记录已刊载于〔人文学方法论：诠释的存有学探源〕(读册文化2003年版)。如今这篇文章重要想继续这篇讲稿的讨论，针对中国哲学的研究方向与方法，就自己这三十年来参与研究的-些心得，提出些许讨论以就教方家。一、关于古典话语、现代话语诸问题关于中国哲学研究之话语，其所牵涉的有古典话语、现代话语，此两者又分别牵涉生活话语、学术话语，如此一来，就有古典生活话语、古典学术话语、现代生活话语、现代学术话语四个向度。古典生活话语与古典学术话语其话语关系较为亲近，再说。原来生活话语与学术话语是通和为一的，它们的关系是连续的，而不是断裂的。如孔老夫子提出仁、礼、义，这是学术话语，它虽是古代话语，但仍活在现代之中。说仁者，爱人、有礼者，敬人(〔孟子离娄下〕)，说仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也(〔孟子离娄上〕)、这便将学术话语与生活话语的连续性清楚地表露出来。但其话语仍古而雅，对于现代的人们来说仍不见其活泼泼的生命力。中国哲学之研究天然未免要依倚于原先的主要典籍，而传统典籍之语，实不过于古典生活话语与古典学术话语交错而成。有一研究类型即以此两种话语重说一遍，它的成就在于恰当地确置其情境与角色，作了相当清楚而明白的概括。这概括与确置仍有其整理之功，但很难启动我们现代人所及于生活世界而生的崭新考虑。想让这些古典话语启动我们当下生活世界的崭新考虑，天然要将它们驱策到现代的生活世界之中，一方面让现代生活世界里仍然存活着这些活生生的话语，如成语罄竹难书、出尔反尔、群龙无首、骑虎难下，这些话语就在我们当下的生活之中，而它们一样也存在于古代的语言中，只是意思有了些变迁。如此一来，我们说孔子的六艺之教是礼、乐、射、御、书、数，就将此置于生活世界之中，琅琅上口，亦无不可，它也有着一定的效能。但实在地说，仍与现实生活世界稍稍有隔。若将此转作一诠释说礼是分寸节度，乐是和合同一，射是指向对象确实定，御是主体的掌握，书是典籍的教养，数是逻辑的思辩，或者不能尽其义地充足表达其意蕴之总体。但却因与现实生活世界通在一起而起了新的作用。若再举一例则更明白。三达德是智、仁、勇，此智仁勇人人能说，但还是有隔;若转作一诠释说智是清明的脑袋，仁是柔软的心肠，勇是坚决的意志，就显然与现今的生活世界近了些，听起来天然亲切些，我们的心灵里就有一详细而逼真的存在觉知。当然，这是某个向度的诠释。并不足以尽其意蕴之全。不外，单就这样向度的诠释，它就启动了一新的交谈与融通的可能。对于中国哲学的发展来说，这样的交谈、融通是极为主要的。由于唯有这样的交谈与融通到达相当水平，我们才可能缔造新的哲学概念。用现代话语，不管是用现代生活话语还是学术话语，尝试着去将原先的古典话语的意思说出来，就是一理解、诠释、表述和重构的经过。这个经过有着创造的作用，这是毋庸置疑的。我们说孝是对于生命根本源头的追溯与崇拜。说悌是顺着同样的生命根本源头而生长，相互横面的感通相与。说心即理强调的是内在的道德主体性即是道德理论所依循的法则，说性即理强调的是道德的天性即具有道德理论的法则。这都未免已经在进行理解、诠释、融通、表述、重构。这个经过是特别主要的，虽然它充斥着多义性、歧义性，以至引来更多的麻烦与争辩，但怎样去包容差别，让生活世界活生生的感悟与这些话语连在一起，却是哲学工作者不能回避的。西方哲学研究如此，中国哲学研究亦当如此。如说道家思想的道法天然，则必需回到原先的脉络讲域中有四大，而人(王)居其一，人法地，地法天，天法道，道法天然(〔老子道德经〕第25章)，这说的是：人学习地的博厚，详细的生氏，进而学习天的高明，朝向普遍的理想，进而学习道的整全，回向总体根本源头，最后则要学习天然，在那自觉的和谐下调节氤氲。这是一从详细的生长而普遍的理想，进而总体的根本源头，最后则到达自觉的和谐的境域。我以为这样的诠释是需要的，唯有经由这样的诠释，能力让中国古典哲学的话语与现代生活世界联络在一起，交谈、对话、融通、转化与创造。只作文献的概括与整理是不够的。学术史的研究不同于哲学史的研究，哲学史的研究也不同于哲学的研究，这是要有适度区其余。我以为当下的哲学研究若牵涉道家的，就不能用道法天然说说过去，需要的是深层的诠释与明白的表述。二、关于文化型态学及其相关的比照哲学问题哲学作为整个文化传统之所产，同时也作为整个文化传统之能产，最终所牵涉的是天人(或神人)、物我、人己三个向度，而在这两端所采用的不过于连续与断裂的方式。一是存有的连续观，另是存有的断裂观。在宗教之型态上如此，在哲学之比较上亦如此。这种比照是需要的。这样宏观的比照需要落实于细节之诠释上，而不是用此来一概其余。它的目的在于经由比照而得彰显，因而彰显而得明白。如就神人分隔与天人合德作比照，显而易见，天人合德一面，其宗教就不会是一神论，而神人分隔多为一神论。落在形而上学来说，东方强调道论，西方看重形而上的实体。道论之所重的道是总体的根源，不是形而上的实体：若要说是形而上，这形而上亦是强调形著而上溯其源的形而上，与物理之后的形而上有所差别。形而上者谓之道，形而下者谓之器，形著而上溯其源，如此之上溯谓之道，形著而下委其形。如此之下委谓之器。形著是一流行义、历程义，是一显现义、具现义，以是之故，可知如此之道实无分于实体与境界，由于境界与实体是一而不贰的。如此之实体是真实之具体表现出，非一凝然坚住之体。顺此来说，则不可说道之为道，此道是实有型态之道，还是境界型态之道。即就儒道两家之差异不同来说，亦不是此道之果为实有型态还是境界型态，而是作为主体身份之人其参与之方式有所不同。儒家重在主体的自发与参与，道家重在主体之致虚与顺成。道既为统宗，则当以此为一切之源，若是而说。散之能够为气、心、理三核心性概念来展开，气强调存在的历史性，心强调道德的主体性。理强调超出的形式性。三者互为依倚，相待以成，宋明儒学之展开正可看出此丰富性，如此不必强以为何者为主流之嫡系，何者为旁流之别子，这终将失去应有之差别包涵性，造成独断之封闭性。如牟先生判朱子为别子为宗。议者颇多，迭相误解，云雾遮翳，朱子之学反为晦暗，宁不可惜!⑥事实上，宋元明清之儒学发展。起先重在道学的概念，重在从总体的根本源头往下说，继之则重在理学的概念，重在超出的形式性：之后，又落而实之，重在内在的主体性，进而转为纯洁的意向性，再而开启一存在的历史性，这是一完足而充分的发展，是一再转进的发展。不管气学、心学、理学皆强调统之有宗、会之有元，皆同意体用一源，显微无间，亦皆牵涉宇宙生化之源，即今生化之源即为道德之源。有横有纵，皆归于道体之创生、显现、落实。以是而论，朱子的格物穷理就不会只是倾向于外在事物之理的客观认知，不会只是一横摄的静涵静摄系统，而应是一横摄归纵的系统。朱子在〔格物补传〕中明说：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也，盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已经知道之理而亦穷之以求至乎其极。至用力之久而一旦豁然贯穿焉，则众物之内外精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。问题的关键点就在于一旦豁然贯穿焉，则众物之内外精粗无不到，而吾心之全体大用无不明，这清楚地宣告了，指向对象物的认识分别，必得是内在主体的定止。而且回溯到总体根本源头的照亮。这当然是一横摄的工夫，不外，它不停留在横摄，而重在归纵，归于纵贯的创生。事实上，问题的关键点在于朱子所说的知识与道德辩证地关联为一，他说内涵修养用敬与格物穷理这两个工夫如一车之双轮，如一鸟之双翼，以是之故，可推断必是横摄归纵，怎会有别子为宗的问题?别子为宗之论是站在陆王心学的立场上说的。这是立场的宣示，是学派的争竞而作的宣告，并非如实之言，其可议者多矣。不料此论竟然在港台成为治宋明理学的定论，殊为可惜!又顺此文化型态学之比照，存有的断裂观与存有的连续观两相比照，前者多强调以言代知，以知代思，以思代在，能够说是来自巴曼尼德(Parmanides)存在与思维的一致性的考虑。相对而言，后者多强调言外有知，知外有思，思外有在，此能够说是自〔易经〕以来即强调的存在与价值的和合性。存在与价值既然和合为一，就不会有实然与应然两橛而分的问题，其于考虑就不会只是贴紧着话语来理解，而是会解开话语，契于形象，上溯于意向，以意逆志，志通于道。这不会只是指向对象物的考虑，而是会回向于心之定止的考虑，这样的反思是如孟子所说心之官则思(〔孟子告子上〕)的思，是回溯于主体的反思。它亦能够通于〔易经〕象征的考虑，象者象其道也，征者征于事物之实也。征于事物之实，而象其道，据之而为德，发之而为行也。如〔易经乾卦大象传〕中有天行健，君子以发奋图强，乾者天之象也，象之而得其健，以是而知其当发奋图强，所指即此。又〔坤卦大象传〕中有地势坤，君子以厚德载物，〔易经〕之大象传大类如此。这当然不能说是先得之于一形而上的客观原理原则，而落实于人间世之伦理道德，也就不能责备其为宇宙论中心的哲学。〔中庸〕之说喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉!置于如上所论之脉络，也就天然易解，而不会说是犯了如摩尔()所说的伦理学上的形而上学之错误。承上所述，可知存有的连续观与存有的断裂观的这种文化型态学上的分判，将有助于中西宗教类型、哲学类型、思维类型的比照厘清。西方以一神论为主流，而中国则以非一神论为主流。一神论下强调的是立教以宣道，而吾人则因道而立教。前者强调唯一的真神，而吾人强调的是教出多门，道通为一。西哲以存在与思维的一致性为主导，吾人则以存在与价值的和合性为主导。西哲的知识论强调指向对象化的决定了的定象之认知，吾人的知识论则强调在指向对象化的定象外，必需回到主体的定止，并上通于冥冥造化之源，以是之故，吾人的知识论必与心性涵养论、道德理论论亲密相关。借用马丁，布伯(MartinBuber)所作我与你(IandThou)、我与它(Iandit)的比照，中国哲学较之西方哲学更重视我与你这个范式。如上所论，大体说来，中国哲学有天道论、心性论、理论工夫论。相对应于西方哲学有形而上学、知识论、伦理学，但其含义有所区别。道之为道并不是一超出形而上的实体，而是一天地人我万物通而为一的总体根本源头，天道论、心性论及工夫论是通而为一的。因而，吾人若说先识得形而上之天道的原理原则，再将此运用之于心性论及理论工夫论，这显然并不恰当。相对来说，吾人若说先自家心中有所领会，再将此领会映照于形而上之天道而诠释之，这也不适当。换言之，说〔中庸〕、〔易经〕是形而上学之道德学是不恰当的，若改说是道德的形而上学，其实也并不恰当。当然，此时所说之道德若是西哲所说之moral可能未必恰当，若此道德是道生之，德蓄之、志于道，据于德之道德就恰当了。三、关于话语诠释权及文化主体性的相关问题19中叶以来，东西话语的互动与沟通有增无减。在全球化的背景下怎样保有自家文化的主体性，怎样握有自家诠释的话语权，此事极为主要。事实上，这就像国际经济中的货币，怎样有自家的货币，而且强旺有力，并与其他货币能有适度的融通，这牵涉到一国经济的主体性。须有国才有国际，若无国，何来国际?哲学的国际化同样如此。几年前，中国哲学界热烈地讨论中国哲学之正当性与合法性问题。这个问题当然能够讨论，但若拘泥在中国哲学能否有其正当性与合法性，那就有所陷溺，若是讨论中国哲学之做为哲学其正当性与合法性何在，那是能够的。这就好似问中国人是人吗?他作为人是否有其合法性与正当性，这问法是欠妥的;但若问中国人是人，他作为人其正当性与合法性何在，这问法便能够问出很多道理来。1492年，哥伦布明明是侵入旧大陆，却说是发现新大陆。明明是自己被风吹到了一个不是印度的地方，还以为是印度，后来为了有别于东边的印度，就改称西印度群岛。这样的颠三倒四竟然都能够。完全掉臂原居民的文化主体性。这里的关键就在一方拥有话语的霸权，而另一方失去了文化的主体性，如此罢了。这问题不严重吗?当然很严重!假如说，中国哲学的正当性与合法性要做一个论题来论，那果真是一极为主要的议题。会不会也有人要来发现中国哲学呢?关于文化主体性问题，我常用筷子与叉子作比方。筷子与叉子是中西不同的餐具。其用法不同，规格亦异。若只以叉子作为标准，那筷子将是很低劣的叉子。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易;筷子一支而无牙，虽硬而多不尖，叉之不易。若我们不知道原来筷子不是用叉的，筷子是用夹的：或者，我们明知筷子是用来夹的，而故意忘记筷子是用来夹的，而以叉子的标准来看筷子，我们将会说筷子是很低劣的叉子。其实，反过来想，从叉子的标准来说，筷子是很低劣的叉子，但从筷子的标准来说，叉子根本不能作为筷子。再说，使用筷子是主体通过一个中介者，连接客体，构成一个整体，到达某种平衡，能力举起这客体：而使用叉子则是主体通过一个中介者。强力侵入客体，控制客体。要说文化象征的意义，使用筷子是一文化的王道主义，而使用叉子则否则。相对的比较接近于文化的蛮横主义。中国哲学当然有其正当性与合法性。中国哲学之参与世界哲学将有助于世界哲学的发展，正好像西方哲学、印度哲学参与世界哲学将有助于世界哲学的发展一样。该问的问题不是拿西方哲学的标准来衡量中国哲学，而是在两相比照下，在多元与差别下，从新审视中国哲学的特性。其相关联的哲学范畴，诸如本体论、认识论、理论论与西方哲学有何异同，其学问的构成又有何独特处。审之、视之、考之、察之，渐辨以明。然后再问：中国哲学参与世界哲学将怎样以其差别而有助于世界哲学的发展。这时再回过头来问哲学之为哲学的正当性与合法性何在，将与先前所预设者有所不同。换言之，有了文化的主体性，才有自己的国;有了自己的国，才有国际。有了话语的发言权，才有真正的交谈，才有真正的对话与沟通。中国哲学之作为哲学才不委屈，能力安然明白，能力健康地发展。要有话语权，要有主体性，首先我们必需视自己的话语为能承载思想的话语，我们的文化是一具有主体的文化，话语不能附庸于别人的话语考虑，文化不能只是作为别人文化的陪衬。举例言之，我们用到知识一词。不能只想到knowledge，我们应想到识指的是了别于物，而知强调的是定止于心(进一步可说明是通达于道)，汉语的知识一词不直接等同于knowledge一阋。用汉语考虑，在生活脉络中、文化传统中考虑，这样的考虑是需要的，而且是有生命力的。又如道德一词，不能只想到moral，我们应想到〔论语〕的志于道，据于德(〔论语述而〕)，〔老子〕的道生之，德蓄之(〔老子〕第51章)，道是总体的根本源头，德是内在的天性