汉儒《论语》注存在的问题

汉儒《论语》注存在的问题清人江藩说：“苟非汉儒传经，则圣经贤传，久坠于地，宋儒何能高谈性命耶?”张君劢也说：“至于汉学家之工作，在收拾遗经于灰烬之后，更以文字之义久而尤晦，非经训诂注释，后人难以诵习，自汉之马、郑，迄于唐之孔氏，皆尝以此为毕生事业者也。”由此可见，汉儒对学术薪火相传所作的贡献，是十分突出，因而也是非常值得肯定的。但也存在另一方面的问题。马宗霍认为：“汉儒治经，固各有其师法、家法……虽依经以立论，固离经而为书者也。”他又引郑樵的观点，指出：“秦人焚书而书存，汉儒穷经而经绝。”马、郑的看法尽管不无偏激之处，但他们对汉学的缺陷和弊端却看得异常准确。形成于两汉的、主要以对儒家经典进行注释的汉学，专门在经文的训诂、章句、名物和典章制度方面下功夫，其优势是在最大程度上保留了经典的原典风貌，体现了更多的客观精神，对于继承、保存和读懂古代经典具有特别的意义和价值。与此同时，又因为它严格遵循依经立意、注不驳经的原则，对经典体现出迷恋和仰视的态度，故尔不注重在内容和义理方面进行挖掘，在整体上缺乏创新意识。质言之，汉学的方法是一种较为粗浅的经验论的方法。就《论语》的注释而言，我们今天能够看到的最早也是最完整的汉儒的《论语》注，见于三国时曹魏正始年间何晏编纂的《论语集解》。虽然从理论上和逻辑上说，《论语集解》所收汉儒《论语》注，肯定不是最早、也不是最完整的《论语》注。《论语》既有形而上的哲理概括，又有非常具体的实践指导；既不乏社会政治的实际内容，又富有人生道德的热切关怀。因为成书在五经之后，所以在很大程度上，《论语》在兼容了五经精华的同时，也搭建了比五经更为广阔的阐释平台。历代统治者河海相续般地关注《论语》并指示学者们持续地对之做出适合统治者意愿的解释，原因盖在于此。正如任继愈所说：儒教的思想基础是孔子所创立的儒家学说。儒家学说虽然是直接继承了殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想发展而来的，但是在先秦它还不是宗教，只是作为一种政治伦理学说与其它各家进行争鸣。由于这种学说强调尊尊、亲亲，维护君父的绝对统治地位，巩固专制宗法的等级制度，能够对劳动人民起极大的麻醉欺骗作用，汉代开始把它推崇为占统治地位的意识形态。为了使这种意识形态有效地稳定封建社会秩序，更好地发挥控制人心的作用，汉以后的历代封建统治者及其思想家们不断地对它加工改造，用政治手段不断扩大它的影响，使它朝着宗教神学的方向发展。他们进行了儒学的造神活动，把孔子偶像化，把儒家经典神圣化。两汉对儒家经典的“注述”，就是在这样的大背景下进行并保持了长达400年的寿命。虽然它异常明确地体现了“禄利之途”的实用主义倾向，但不可否认的是，它也无疑对经典的保存、阐释及其传播做出了不可磨灭的贡献。从真正学术研究的角度看，两汉学术是中国学术的起始和起步阶段，这样的特点，也就使得它在与其后的学术相比时，无论在方法、手段，还是在思想、立场等方面，都显得稚嫩而简拙。以《论语集解》为例，存在着诸如阐释方法简单、思想认识片面、征引文献错误等不少问题。兹分述如下。一、阐释方法简单两汉学术的主要内容是对已有学术文化成果加以阐释。为什么在两汉时期会出现中国学术史上第一次大规模的注述活动 ?这些注述活动的形式和特点怎样呢?张舜徽指出：古书传世既久，后人多不能明其义，而注述之业以兴。两汉最盛，约有十科：曰传，曰注，曰记，曰说，曰微，曰训，曰故，曰解，曰笺，曰章句。为什么说汉儒的阐释方法是简单的呢?黄以周日：“汉儒注书，循经立训，意达而止。于去取异同之故，不自深剖，令读者自领之，此引而不发之道也。”刘师培也说：“汉儒说经恪守家法，各有师承，或胶于章句，坚固罕通，即义有同异，亦率曲为附合，不复稍更。然去古未遥，间得周秦古义。且治经崇实，比合事类，详于名物制度，足以审因革而助多闻。”虽然从如今传世的汉儒《论语》注的残篇断章已看不清所谓“家法”、“师承”的明显脉络，但“循经立训，意达而止”和“胶于章句，坚固罕通”等简单化的踪影，却还依稀可辨。《学而》：“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”'《论语集解》引孔安国注曰：“敏，疾也。有道，有道德者。正，谓问事是非。”安国将“正”释为“问事是非”，可谓深文周纳，把简单问题复杂化。“正”当为“纠正”、“端正”之意。所谓“就有道而正焉”，是说一个人要尽力去接近那些道德修养高深的人，从而可“纠正”、“端正”自己的言行。《述而》：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”《学而》是正说，《述而》是反说。《学而》用“正”字，《述而》用“改”字，改而为正，故“改正”今为一词。安国在这里本该直说，却饶了大圈子。《为政》：“子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。”'《集解》引何晏注曰：“不学而思，终卒不得。徒使人精神疲殆。”此“殆”当作“危殆”、“危险”讲，若释为“疲殆”，则既不符合句意，也不切合谈说语境。又《为政》：“多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”《集解》引包咸注日：“殆，危也。所见危者，阙而不行，则少悔。”是可证何晏“疲殆”之说欠妥。《雍也》，“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰，井有仁焉。其从之也?'子曰：‘何为其然也?君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”'《集解》引包咸注日：“逝，往也。言君子可使往视之耳，不肯自投从之。”又引马融注曰：“可欺者，可使往也。不可罔者，不可得诬罔，令自投下。”首先，“井有仁”之仁”当为“人”。其次，正文“逝”当作“去”解，引申为“摧折”、“消灭”之意。《子罕》：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”包咸亦注为：“逝，往也。”显然，这里的“往”即是“去”，原文的意思是“时光就像这流去的江水，在不分昼夜地消逝啊。”“君子可逝也，不可陷也。”其意盖为“君子你可以杀他，但不能陷害他”，亦即“士可杀而不可辱”之意。这句话本来并不难懂，可是经包咸这么一解释，反倒让人觉得莫名其妙。包、马之注，皆是章句之法，都只停留在字面作解释。从表面看，他们的注文似乎已帮助我们读懂了原文，但因为他们没有挖掘儒家厚生爱民的思想，实际已远离了孔子的本意。所以杨伯峻指出：“古代‘逝'字的意义和‘往'字有所不同，‘往'而不复返才用‘逝’字……俞樾《群经平议》读‘逝’为‘折’说：‘逝与折古通用。君子杀身成仁则有之矣，故可得而摧折，然不可以非理陷害之，故可折而不可陷。'亦通。”在这里，对一个字的意思的准确解释，涉及了深刻的认识论的问题，确实不可小觑。《雍也》：“季康子问：‘仲由可使从政也与?'子曰：‘由也果，于从政乎何有?”'《集解》引包咸注曰：“果，谓果敢决断。”《子路》：“曰：‘言必信，行必果，砼 ?n然小人哉！抑亦可以为次矣。”'《集解》引郑玄注曰：“行必果，所欲行必果敢为之。”包咸与郑玄均将“果”解释为“果敢”，殊为不妥。今所谓“访人未果”之“果”，是指没有见到拜访的人，也就是拜访一事没有落实。故“由也果”，是说仲由能言而有信，说到做到，让他从事政治活动有什么不可以呢?“行必果”则指行动能够落实口头所说的，即言行一致。《孟子?离娄下》：“孟子曰：‘大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”'《论语》是正说，《孟子》是反说，可谓异曲同工。朱熹《论语集注》：“果，必行也。”“行”即是“落实”、“实现”。《论语集注?宪问篇》引程子曰：“知之明，信之笃，行之果，天下之达德也。”“行之果”即“行必果”，程子将“行之果”列入“天下之达德”，是知“行必果”亦然。《先进》：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喀。”《集解》引马融注曰：“子张才过人，失在邪辟之过。”又引郑玄注曰：“子路之行，失于畔瞻。”郑注“失于畔噻”与马注“失在邪辟”对举，此其一；其二，“过”即是“失”，今有所谓“过失”一词。准此则知，马注“之过”二字为衍字。《宪问》“子曰：‘臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。”'《集解》引孔安国注曰：“防，武仲故邑。为后，立后也。鲁襄公二十三年，武仲为孟氏所谮，出奔邾，自邾如防，使为以大蔡。纳请日：纥非敢害也，知不足也；非敢私请，苟守先祀，无废二勋，敢不辟邑。乃立臧为。纥致防而奔齐，此所谓要君。”由孔注前文“出奔邾，自邾如防”推知，后文之“致防而奔齐”当为“自防”之误。如此等等，不一而足。诚如黄侃所论：“汉学之所以可畏者，在不放松一字。”二、思想认识片面梁启超说：泰西之政治，常随学术思想为转移；中国之学术思想，常随政治为转移，此不可谓非学界之一缺点也。是故政界各国并立，则学界亦各派并立；政界共主一统，则学界亦宗师一统。当战国之末，虽有标新领异如锦如荼之学派，不数十年，摧灭以尽；岿然独存者，惟一儒术。而学术思想进步之迹，亦自兹凝滞矣。夫进化之与竞争相缘者也，竞争绝则进化亦将与之俱绝。中国政治之所以不进化，日惟共主一统故；中国学术之所以不进化，日惟宗师一统故。“大一统”的概念尽管最早由《公羊传》提出，但真正系统地论述它的，却是董仲舒。《汉书?董仲舒传》载：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”这就是被我们所熟知的“罢黜百家，独尊儒术”。众所周知，思想文化越是自由多元，就越有利于它的存在和发展。反之，唯我独尊，只此一家，别无分店，则无疑会走入功利化和工具化的道路，即将学术政治化，而这也是导致思想认识片面的主要途径和重要原因。今以马融《论语》注为例，试作分析。马融《论语》注有别于《论语集解》所收其他三家汉儒《论语》注的一个显著特点，就是反映当代意识。直白地说，就是在马融的《论语》注中，非常自觉地继承了“罢黜百家，独尊儒术”的政治思想和文化思想，并尽力使之发扬光大。《为政》：“子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”'《集解》引马融注曰：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”《阳货》：“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与。”'《集解》引马融注曰：‘《周南》、《召南》，国风之始。乐得淑女，以配君子。三纲之首，王教之端。故人而不为，如向墙而立。”马融在这里征引的“三纲”、“三统”之说，即是盛行于两汉的伦理思想和政治学说。尽管在先秦诸子如孔子、孟子、荀子、韩非子等人的著作中或隐或显地出现过类似“三纲”的表述，但明确的“三纲”之说，则是由董仲舒最早于《春秋繁露》中提出。他说：循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合……君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴……王道之三纲，可求于天。但董氏也不过只在前篇笼统地提出“三纲”的概念，在后篇牵强地将“三纲”之义附会于阴阳学说。到东汉，班固在其编纂的《白虎通德论》中，专设《三纲六纪》一篇，第一次界说了“三纲”的涵义：三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也……故《含文嘉》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。《含文嘉》出自谶纬之书《礼纬》，其“三纲”之义，显然是从董仲舒那里演化而来的。《白虎通德论》是班固根据白虎观会议（公元79年）记录编纂而成的，它继承和发展了董仲舒的基本观点和学说，是一部今文经学的经义总汇。它不仅使原本不够细腻的“三纲”之说精致化，而且还使它明确化和系统化。马融生当白虎观会议召开之时，那么，在他求学和治学的青年与壮年时期，也刚好是这种学说大行其道之时，他自然自觉不自觉地深受熏陶并进而尊奉它了，这就是马融以“三纲”说人《论语》注的深刻根源。他认为殷之于夏、周之于殷，“所因”即所沿袭和继承的是“三纲五常”，显然是以他所接受的当代思潮牵强附会地将历史演变的复杂性，作了简单化的阐释。须知，孔子的时代，“三纲”之说还尚未形成，马融径直将其生硬地套入对《论语》的解释中，岂止是意识超前，简直就是无稽之谈!马融还将“三统”说纳入《论语》注，其乖张与舛谬尽同于“三纲”说。“三统”说仍可上溯到董仲舒那里。所谓“三统”，就是指伴随着王朝的更迭，在礼制等方面作出相应调整，即“徙居处，更称号，改正朔，易服色”。不用说，这种极具形而上学色彩的历史循环论，其欺骗人民和为统治阶级张目的意图是十分明显的。然而，就是这样一种异常粗陋的东西，《白虎通德论》却对之做出了详尽的发挥。不难看出，“三统”说这种本来是