《西方文化概观》单元教学辅导四

《西方文化概观》单元教学辅导四一、部分讲义：第十一编、西方的教育制度与高等教育希腊教育的启示泛智论绅士教育教育哲学学科皮亚杰学派中学欧洲大学学院第十二编、哲学与社会科学哲学希腊罗马哲学米利都学派、毕达哥拉斯学派苏格拉底柏拉图亚里士多德近代哲学神学哲学培根笛卡尔斯宾诺莎康德黑格尔现代西方哲学的理性主义流派和非理性主义流派弗洛伊德柏格森尼采存在主义希罗多德修昔底德塔西佗罗马法三权分立第十三编、西方的文学与艺术史诗荷马史诗蛮族史诗、基督教民族史诗奥维德《变形记》维吉尔《埃涅阿斯纪》但丁《神曲》弥尔顿《失乐园》、《富乐园》、《力士参孙》歌德《浮士德》无名氏《小赖子》狄更斯《双城记》雨果《巴黎圣母院》、《悲惨世界》司汤达《红与黑》巴尔扎克《人间喜剧》托尔斯泰《战争与和平》、《安娜·卡列尼娜》、《复活》希腊三大悲剧诗人莎士比亚法国古典主义戏剧高乃依莫里哀易卜生贝克特尤奈斯库巴特农神庙米隆《掷铁饼者》中世纪艺术文艺复兴艺术达芬奇、米开朗基罗、拉斐尔新古典主义浪漫主义现实主义印象派第十四编、西方与其他文化之间的关系古代西方对东方的认识东西方早期接触传教士利玛窦启蒙主义的东方观全球化时代二、相关参考资料：实体主义和现象主义【作者】杨寿堪【内容提要】实体主义和现象主义是贯穿西方哲学发展的一条主线。西方哲学从古希腊开始就以求知求真为其主题。这种知识主义必然发展为实体主义。实体主义作为西方传统哲学的主要思维模式，以世界的二重化为前提，以追求世界万物的根底——本质为宗旨。康德开创了西方哲学的现象主义路线，以现象思维取代实体思维，是对实体主义的超越。在现代西方哲学的转向中，现象主义主要是围绕反对主客二分和本质主义的形而上学开展的。【关键词】知识主义/实体主义/现象主义/本质主义我们用什么理论观点去驾驭和审视西方哲学名目繁多、错综复杂的各种流派和学说，是研究西方哲学的一个首要问题。如果这个问题不解决，我们就会把西方哲学的发展写成毫无内在联系的一本流水账；如果这个问题解决不好，我们就不可能真实地反映西方哲学发展的全貌并揭示其内在本质。苗力田先生曾表达了这样的见解：亚里士多德代表了西方哲学的一种观点——实体论，而康德则代表了西方哲学的另一种观点——现象论。我认为这是一种很有见地的看法。概括地说，实体主义与现象主义是贯穿西方哲学发展的一条重要线索，值得认真研究与阐发。从知识主义到实体主义西方哲学从古希腊开始，就以“爱智”，即以求知求真为其主要课题。古希腊哲人赫拉克利特有句名言是：“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”[1]亚里士多德说：“求知是所有人的本性。”[2][P27]“智慧是关于某些本原和原因的科学”[2][P29]。“如若人们为了摆脱无知而进行哲学思考，那么，很显然他们是为了知而追求知识”[2][P31]。古希腊时代把哲学称为“智慧学”，实际上也可称为“知识学”。苏格拉底虽然把哲学研究对象从探究自然、宇宙的本原转向人——“认识你自己”，但他所说“认识你自己”，目的是为了获得伦理学的知识，因为在他看来，有智慧有知识的人，才是有德行的人，“美德即知识”。因此，西方哲学从它诞生之日起，就与自然科学结下了不解之缘，这也是古希腊哲学家被称为“自然哲学家”的原因。“哲学在其古希腊罗马起源时就想成为‘科学’，即想成为关于存有世界的普遍知识；它不想成为含糊的、相对的日常见识——意见，而想成为理性的知识：知识。”[3][P77]古希腊时期的哲学，“由于哲学和物理学最初是不可分的，在相当大的程度上为自然科学，构成了基本的观念，后来整个欧洲的哲学和科学，都是在这些基本观念之内活动并至今仍在运用它们。”[4]但真正的普通科学观念、真正的知识观念只有到了近代“按照新形成的数学和自然科学的模式”才有可能。文艺复兴为近代自然科学的发展开辟了道路。近代由于实验自然科学与数学取得了辉煌成就，反映在哲学上，十六七世纪出现了经验论与唯理论、实验归纳法与数学演绎法之争，哲学发生了从本体论到认识论的转向。费希特认为，哲学是关于知识的基本原则的科学，它是一切知识的基础，并把自己的哲学称为“知识学”。谢林指出，知识、真理是客观的东西与主观的东西相符合，如何达到这种符合，是哲学的主要任务。近代知识主义与理性主义、逻辑工具主义的结合，形成了一股强大的力量，有力地推动了近代资本主义社会生产力的迅速发展。我们要想获得可靠的真理性的知识，必须有一套与之相应的科学知识的论证规则与方法。正如亚里士多德指出的：科学知识是普遍必然性知识，不能想当然，而是要通过严格的逻辑证明，即通过三段论或归纳的形式获得。在这种观念的影响下，在西方严格细微的分析方法与逻辑等科学特别发达。同时，凡是科学知识、真理性的知识，一定是具有稳定性与确定性(Certainty)，而不是变动不居的或随之即逝的东西。确定性是知识的本质规定，知识必须寻求一种可靠的基础，即寻求知识最后的不变的本体——实体。“实体”(Substance)是亚里士多德最早使用的一个范畴。古希腊哲学中“存在”(einai/Being)是“是”(toon/tobe)的分词，既然有“是”，便有“是什么”(tiestin/whatisit)的问题，这就是“实体”。亚里士多德在《形而上学》中指出：“存在有多种意义，它或者表示是什么和这个，或者表示质，或者表示量，或者表示这些范畴中的任何一个。尽管存在的意义有这样多，但‘是什么’还是首要的，因为它表示实体。”[2][P152]他又说：“除了实体，任何东西都不具有是其所是和定义……定义就是是其所是的原理，是其所是要么只属于实体，要么最多地、原始地、单纯地属于实体。”[2][P160]“是其所是”即本质(essence)。本质是事物最稳定、最牢靠的东西，本质一经变化就丧失了事物自身的同一性，这是知识的形而上学基础。西方哲学从知识主义必然发展为实体主义。罗素在评论亚里士多德实体学说时指出：“‘实体’一言以蔽之，就是由于把由主词和谓词所构成的语句结构转用到世界结构上面来，而形成的一种形而上学的错误。”[5]实体主义的思维模式实体主义是西方传统哲学的主要思维模式。所谓实体主义，简单来说，就是以世界的二重化为前提，以追求万物根底为宗旨的思维模式。这种思维方式把经验世界与本体世界对立起来，即主客二元化，把现象与本质对立起来，即“虚”“实”二元化；然后认为变动不居的经验世界只是一种现象，是虚假世界；绝对不变的本体世界是本质，是真实世界。这种思维模式，“其方向可以概括为由现象到本质、由个别到普遍、由差异到同一、由变化到永恒、由具体到抽象……由形而下到形而上，最终以形而上的、永恒的、抽象的本质或普遍性、同一性为根底”[6]。实体主义的思维模式的思想渊源于苏格拉底。苏格拉底在西方哲学史上首先把世界划分为变动的具体的现象世界和不变的抽象的概念世界，并认为变动的现象是虚假的，只有不变的概念（定义）才是真实的，是人们所追求的所谓“真本身”、“善本身”、“美本身”。苏格拉底开启了“实体本体论”思想的先河。柏拉图进一步发展了苏格拉底的思想，提出了“理念论”：绝对不变的惟一的“理念”是真实世界，变动的多样的现象世界只是“分有”理念世界。他还通过“线喻”、“日喻”和“洞穴”等比喻具体论证人要获得对世界的真实性认识，必须去蔽——现象界所遮蔽的东西，通过理性来实现。基于柏拉图的学说对西方哲学产生的重大影响，海德格尔把西方传统形而上学称为柏拉图主义。亚里士多德与柏拉图一样，认为哲学（他称为第一哲学）的主要任务是为了探究宇宙的生灭变化事物的根本，但它不是柏拉图的“理念”，因为柏拉图的“分有”说，就像诗一般的比喻不能说明问题。亚里士多德提出实体说和四因说，认为实体是“有”（存在）的中心，实体是一切事物的基质或基础。同时他还认为事物是由质料与形式组成的，形式是事物产生与变化的动力，又是事物生存追求的目的，因而形式是事物生灭变化的“第一因”。无论是实体还是形式，都是为了追求生灭变化世界之不变的根底，即形而上学基础。近代哲学家继承了古代的实体本体论，把实体看做是世界赖以存在的基础，执著于探求变动世界之根底。洛克说，实体是一切存在与观念的支托或支撑物。近代哲学家大都持这种观点。至于作为世界之根底的实体是什么，他们存在分歧。近代机械唯物主义奠基人霍布斯反对中世纪经院哲学宣扬的绝对“形式实体”的神秘主义，提出了世界上的一切都是由物质实体构成的主张。笛卡尔认为世界具有物质实体与精神实体两个本原。斯宾诺莎反对笛卡尔的二元论，认为实体（自然界）是惟一的，是自因。莱布尼茨针对机械的物质实体论，主张构成世界万物的基础是具有活动力的、能动的精神实体——单子。德国古典哲学家费希特认为世界的基础是一种不证自明的“绝对自我”。黑格尔则把“绝对精神”（“绝对观念”）看做宇宙总的根源。近代哲学要追求与把握变化的现象世界背后的实体或本质，从多样性与个别性中抽取出同一性和普遍性，必须通过理性思维。因此，推崇理性，颂扬理性主义，是近代哲学的一个重要特点。近代哲学从实体主义发展为主体主义，使“实体本体论”与“实体主体论”相结合。笛卡尔是近代“实体主体论”的开创者，其“我思故我在”的命题是主体性哲学的理论基础。在他看来，“我思”是脱离物质而独立存在的思想实体，它是世界一切存在之根底。黑格尔把“实体本体论”与“实体主体论”结合起来，使主体主义发展到巅峰。他继承了柏拉图的思想，主张共相（普遍性）是事物存在的基础，去掉事物的共相，该事物就不存在，这种共相就是实体，它是事物的本质。黑格尔认为，实体在本质上是主体，是能动的精神性的东西。马克思说：“把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”[7]黑格尔批判斯宾诺莎的实体观缺乏人格化原则与能动的否定性原则，认为应该以莱布尼茨具有内在活力的单子（实体）加以补充。他还指出，真理是实体与主体的统一。“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”[8]。在他看来，主体离开实体，是片面的、空虚的，因而是不真实的，只有主体自身包含了对象即实体的时候，真理才呈现出来。反对来也是一样，实体离开主体，是片面的、沉寂的，实体只有通过自身运动转化为主体时，才能成为真理。黑格尔完成了“实体本体论”与“实体主体论”的结合，在阐明本体论、认识论与辩证法三者相统一的思想的同时，又把传统形而上学实体主义的思维模式发展到了极端。现象主义对实体主义的超越现象主义是以现象思维取代实体思维，其特征是：人的认识不是追求事物的抽象本质，而是现象或“事物本身”，强调事物的多样性和现实性，反对本质主义；认识的对象不是外求于客体，而是主体的构造，强调现象与表象、对象与主体的一致，反对主客二元性。康德哲学的伟大之处在于对传统实体主义的超越，开创了西方哲学的现象主义路线与思维，对现代西方哲学的发展产生了巨大的影响。要想了解康德，我们必须先谈谈休谟。休谟怀疑论是对西方传统哲学的“叛逆”，它不仅破除了理性主义的独断论，同时也彻底粉碎了经验主义。休谟怀疑论对康德的影响是巨大的，它直接促成了康德思想发展的转折，用康德本人的话来说就是，休谟使他从独断主义的迷梦中惊醒过来，并且给他思辨哲学领域的研究指出了一个完全不同的方向。这就是与传统实体主义完全不同的现象主义的路线与思维。郑昕先生在《康德学述》一书中指出：“康德的哲学是严格的现象论。”[9][P64]胡塞尔说，“康德所开创的是一种新的超验主观主义，它转变成为德国唯心主义系统中的新形式”[3][P109-110]，“标志着近代哲学史中的一个意义重大的转折点”[3][P120]。康德的现象主义是对传统理性主义形而上学的否定。“康德以前的哲学，多半都为外界凝固的物体所蔽，康德划时代的功劳，即是解这个蔽。”[9][P16]在理性主义看来，现象与物自体都是人们认识的对象，由感性去表象此对象时，为现象；由知性去表象此对象时，则为物自体。感性认识的对象只是其外表，“知其然”；知性（悟性）认识的对象，则是其内在本质，“知其所以然”。可见，现象与物自体只是人们认识的深浅程度的不同而己。康德指出：这种观点的错误在于混淆了现象与物自体两种根本不同类的东西的差别，物自体不是现象里面或后面的东西，它们是属于两个根本不同领域的对象。现象是经验的对象，物自体则是先验的对象，前者属于知识范围内的事情，后者则属于玄学（形而上学）范围内的事情。康德突破了传统实体主义关于认识区分为现象世界与本质世界的观点。“惟康德所称现象界，和前派人比较，已将范围扩大。前人所称现象界，大抵只及于‘次性’，而将‘第一性’推于本体界，康德将‘次性’及‘第一性’统一化、综合化，统称之为现象界。”[9][P64]所谓人的认识是追求不变的本质、实体的观点已被康德抛弃了，这是西方哲学在发展方向上的重大变化。康德从现象主义出发论证了人的认识不是去认识现象背后的什么实体、本质（这也是无法办到的），而是通过先天形式，最后获得现象的统一性即客观性。康德哲学与传统哲学不同。传统哲学认为人的认识（知识）必须符合于客观对象；与此相反，康德认为客观对象必须符合于我们的认识（知识）：“如果直观必须符合对象的性质，我就不明白我们验前怎能对于对象知道什么；可是，如果对象（作为感官的对象来说）必须符合于我们直观机能的性质，我就没有困难来设想这样的可能性。……理由就是，经验本身包含有知性的一种知识，而知性有其规则，我们必须预先假定这些规则在对象被给予我们之先就在我们里面，因而就是验前的。”[10][P17-18]这种“哥白尼式革命”必然得出“人为自然立法”的结论，并成为康德现象主义的理论基础。在“人为自然立法”的原则下，“感性世界无非是现象的总和，它的存在联结只发生在表象即经验里，因为感性世界不是自在的东西，而仅仅是一种表象样式”[11][P126]。人认识的对象不是主体之外的独立存在，而是人的一种表象。“外部对象（即物体）是纯然的出现（德文为Erscheinung，英文为appearance/phenomenon，又译为现象——引者注），因而不过就是我的表象之一种，只有通过这些表象，其对象才是某东西。离开我的表象，外部的对象就什么也不是了。”[10][P363]这种现象就是经验的对象，那么，这种经验的对象何以能够成立？康德认为，感性、知性能力有高低层次之分，因而获得的对象也不有高低层次的区别。感性获得的杂多的质料，通过先天直观形式（时空）进行加工整理，形成了表象——现象，便构成对象。但在康德看来，这是一种“未被确定的对象”，因为在空间里一切都是彼此并列的，在时间里一切都是彼此同时的或先后的，因而通过先天直观形式形成现象，不能不具有杂多的意味，还没有成为普遍必然的统一性，即客观有效性。知性是以先天范畴（纯概念）为工具，对感性直观提供的质料进行加工联结和综合统一，这样形成的现象已完全摆脱了个人主观性与偶然性，而是具有普遍性与统一性，即客观性，从而构成了我们经验的对象。“只有当我们已经在直观杂多里产生了综合的统一性时，我们才能说我们知道这对象”[10][P133]。“在知识论中，康德是把感性、理性，主体、客体结合起来考虑的，因而就没有落入旧形而上学的窠臼，不像笛卡尔那样，把‘存在’（在康德为知识之对象）归于实体”[12]。同样也可以说，在本体论上，康德把表象和现象、主体和对象统一起来，抛弃了传统实体主义的主客二分的观点。由此可见，现象主义构成了康德认识论的核心内容，没有现象论，康德的先验哲学就不能成立。现象主义是对实体主义思维模式（探求事物的根底——实体、本质）的超越，在哲学发展史上是一次重大转折。既然康德把一切作为认识的对象看做是我们主体提供的东西，我们认识的只是物自体的现象，而现象又仅仅是我们的表象，这岂不是一种唯心主义理论？事实上这也是《纯粹理性批判》一书出版后受到的谴责的原因。对此，康德在《未来形而上学导论》中指出：唯心主义主张在我们主体思维之外不存在别的东西，我们所感知的东西都不过是我们主体之内的表象。与此相反，“我说：作为我们感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象”[11][P50]。而且我承认由于物自体刺激于我们的感官，使我们的感官活动起来，才产生感觉和表象。康德把自己这套理论称为先验的、批判的唯心主义，以与贝克莱神秘的、幻想的唯心主义区别开来。康德这种表白看上去是为了与主观唯心主义划清界线，但这恰恰暴露了其现象主义的不彻底性。在康德那里，物自体只是“悬置”，终究还是在现象的背后存在着，只是在现象与物自体之间设置一条不可逾越的鸿沟，这正是康德现象主义二元性的表现。现象主义在现代哲学中的继承与发展从实体主义到现象主义是西方传统哲学向现代哲学转向的一个重要特征。反对旧形而上学的主客二分和本质主义是现当代西方哲学的共同特点。尼采激烈抨击传统形而上学，尽管海德格尔称他为最后一位形而上学家。在尼采看来，苏格拉底是传统形而上学的始作俑者，因为他第一个把世界分为变化的现象世界与不变的概念（本质）世界，并认为抽象的概念是惟一真实的本质。从此传统哲学家以最抽象的概念为最有价值的东西，视为一切事物之根本。由此出发，他们把永恒不变当做最真实的实体性的东西，是超越时间与历史的，是“真实世界”；反之，在时间与历史中变化着的世界是“表象世界”，是不真实的世界。尼采指出：形而上学的“真实世界”，在哲学上是仇视变化与矛盾的必然结果，在心理上是虚无主义的表现。当人们找不到现象世界的意义时，其结果是“徒劳”与“痛苦”。所谓“真实世界”不过是人们为了逃避世俗的痛苦而虚构出来的。形而上学的“真实世界”是否定生命、敌视生命和衰败生命的表征。胡塞尔的现象学是康德现象主义的直接继承与发展，但又抛弃了康德的现象与物自体二元论。胡塞尔指出：现象学是与自然主义不同的全新的哲学思维。自然主义思维也就是客观主义思维，其特点是：“它的活动是在经验先给予的自明的世界的基础上，并追问这个世界的‘客观的真理’，追问对这个世界是必然的，对于一切理性物是有效的东西。”[3][P81]它追问这样的认识：什么是真正的真、真正的美和真正的善，应当如何根据普遍的本质来规定它。先验现象学与此相反，它认为：“现存生活世界的存有意义是主体的构造……自在的第一性的东西是主体性，是它在起初素朴地预先给定世界的存有，然后把它理性化，这也就是说，把它客观化。”[3][P81-82]对象不是一个像藏在口袋里一样的藏在认识中的东西，认识不是空口袋，这次装这个，下次装那个。对象是被给予的，即对象是在认识中构造出来的。所以，对象在意识中的构造问题是胡塞尔思想的中心问题。可以说，现象学是关于构造对象的纯意识的科学。从这里我们可以看出胡塞尔现象学与康德思想的继承关系。由于康德把现象与物自体（本质）对立起来，因而康德仍未完全摆脱实体主义思维。胡塞尔则不同。先验现象学的兴趣在于意识，在于现象。现象有双重意义：一方面是指现象的“显现”过程；另一方面是指客观性，这个客观性是在现象中显现出来的。这就是现象学的首要主题——意识意向性理论。所谓意识意向性，是指意识活动必定有所指向，指向某个对象（某物），所以纯粹意识具有一种意向活动与意向对象相对应的结构。一方面，意识对某物的指向是意识活动不可缺少的，离开了对某物的指向，也就无所谓意识；另一方面，外物、客观性是在意识中显现出来的对象、客观性，离开了意识也就谈不上外物（对象）、客观性。由此先验现象学把意识与对象完全统一起来，克服了旧形而上学主客二分的问题。正如克劳斯·黑尔德在胡塞尔的《现象学的方法》一书的导言中指出的：“意向性的概念原则上便解决了近代‘认识论’的古典问题，即：一个起初无世界的意识如何能够与一个位于它的彼岸的‘外部世界’发生联系。”[13]胡塞尔在现象学还原的方法中多次指出现象学是本质的科学，但我们不要以此误解为现象还原是为追求事物共同的普遍的本质。胡塞尔认为本质有三种：“存在物的本质”，这是自然科学研究的问题；“理念的本质”，是精确科学（如数学）研究的问题；“意识现象中的本质”，是现象学研究的问题。这种本质即现象，它不需要任何中介，而是通过直观加以把握，即通过“看”而获得。现象学的任务就在于对直观到的意识的本质即现象加以描述出来。“借助于正当意义上的哲学直观，借助于现象学的本质把握……它不带有任何间接的符号化和数学化的方法，不带有推理和证明的辅助，但却获得大量最严格的并且对所有进一步的哲学来说决定性的认识。”[14]海德格尔直接继承了胡塞尔的思想，以现象主义反对传统的实体主义，但又与胡塞尔的现象学有差异。海德格尔阐述其思想时是从形而上学的最基本问题——“在”的问题着手的。在他看来，传统形而上学由于把“在”与“在者”混淆，并以后者代替前者，导致了对“在”的遗忘。事实上，先有“在”然后才有“在者”，“在”比“在者”更根本。“在”是研究“何以是”（何以在），“在者”是研究“是什么”（在是什么）。后者（是什么）是要追问“在”的性质、本质、属性等，即了解“在”是什么东西；前者（何以是）则是追究“在”如何“显现”、“展示”、“在场”，去蔽显真理，领悟“在”的意义。海德格尔指出，只有Dasein（“此在”）能够担当“在”的显现者，因为Dasein（“此在”）是Da与sein结合在一起，是不可分的，说明“此在”（人）与“在”最亲近、最贴切。所以只有“此在”（人）能展示与领会“在”及其意义。“惟有人存在。高山是有的，但它不存在。树木是有的，但它不存在。马是有的，但它不存在。……‘惟有人存在’这个命题，决不是说：只有人是真正的存在物，而一切其余的存在物不是真正的存在物，只不过是人们的假象或想像而已。‘人存在着’这个命题是说：人是那样一种存在物，这种存在物的存在是通过存在无遮蔽状态的敞开的内在性，从存在出发，在存在之中标志出来的。”[15]同时“此在”（人）作为一种生存的机制是在世界中，生存着的“此在”（人）在世界中领会自己的存在。“此在”生存着就是它的世界，离开了“在”世界中，“此在”（人）就不存在；反之，世界是“此在”（人）的世界，“如果没有此在生存，也就没有世界在‘此’”[16]。可见，“此在”（人）原始地与世界是统一的，是一个整体。这里海德格尔从本体论的高度深刻地批判了传统形而上学主客二分的观点。海德格尔晚期在《哲学的终结和思的任务》一文中指出：以柏拉图主义为代表的传统形而上学已经到了终结的时代，给哲学留下的是思的任务。那么，思的任务是什么？不是什么认识事物背后的本质，而是思那存留与敞开着的东西，这就是“林间空地”（Lichtung，又可译为“澄明”）。“林间空地是在场与不在场者的敞开之地”，就是“原始现象”，即没有遮蔽的东西。“毋庸到现象背后去寻找，现象本身就是所要求教的东西”[17]。从现象出发，在询问现象的同时去了解现象，让现象向我们倾吐情由，因此，思是丰富多样的思。后现代哲学家虽然没有把自己的学说称为现象主义，但是从后期维特根斯坦的“语言游戏”、德里达的解构主义到罗蒂的后哲学文化等，都具有鲜明的反实体主义和本质主义的特征。维特根斯坦指出：在传统哲学中语言的每个词都代表一种事物，词是事物的名称。“每个字词(word)都有一个意义(meaning)。这个意义同这个字词是相联系的。它是字词所代表的东西(object)。”[18][P7]。当我们用一个词代表某物时，也就表示了对某物的本质特征的描述。这种把语言归结为词语与事物的对应关系的观点，是传统哲学本质主义的具体表现。维特根斯坦认为，当哲学家使用字词，诸如知识、存在、主体、客体等，并且以为抓住了事物的本质时，我们必须要问问自己：这些字词、符号在一种语言中，在它自己老家中是否真的是这样使用的？我们应该“把字词从形而上学的用法带回到日常用法”[18][P67]。语言应从逻辑规则中解放出来。实际上，语言作为工具，它的功用是不可能用一个共同的本质来概括的。语言与游戏一样，它的用法是不断变化的与多样的，而且也是没有界限的，根本不存在所谓不变的共同本质的东西。他提出以“家族相似性”取代语言的共同性、本质性。施太格缪勒指出：“维特根斯坦认为哲学家因此应该克服自己想发现存在的共同特点和普遍性质的自然愿望。相反，他应该在语言现象与非语言现象的差别中重视多样性。”[19]【参考文献】[1]西方哲学原著选读（上卷）[M].北京：商务印书馆，1981.25.[2]亚里士多德全集（第7卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1997.[3]胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].上海：上海译文出版社，1997.[4]策勒尔.古希腊哲学史纲[M].济南：山东人民出版社，1996.3.[5]罗素.西方哲学史（上卷）[M].北京：商务印书馆，1982.261.[6]张世英.进入澄明之境[M].北京：商务印书馆，1999.8.[7]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.75.[8]黑格尔.精神现象学（上卷）[M].北京：商务印书馆，1979.10.[9]郑昕.康德学述[M].北京：商务印书馆，1994.[10]康德.纯粹理性批判[M].武汉：华中师范大学出版社，1991.[11]康德.未来形而上学导论[M].北京：商务印书馆，1982.[12]叶秀山.思·史·诗[M].北京：人民出版社，1988.151.[13]胡塞尔.现象学的方法[M].上海：上海译文出版社，1994.18.[14]胡塞尔.哲学作为严格的科学[M].北京：商务印书馆，1999.70.[15]海德格尔.回到形而上学的基础[J].哲学译丛.1964(2).[16]海德格尔.存在与时间[M].北京：三联书店，1987.431.[17]现代西方哲学论著选读[M].北京：北京大学出版社，1992.679.[18]维特根斯坦.哲学研究[M].北京：三联书店，1992.[19]施太格缪勒.当代哲学主流（上卷）[M].北京：商务印书馆，1986.594.西方哲学传统的融通、发展及其意义【作者】雷红霞在传统意义上，我们可以将西方文化称为“两希”文化——希腊文化与希伯莱文化。但长期以来人们却把这两种传统对立起来。正象英国诗人马修·阿诺德所描述的：“希伯莱文化和希腊文化，我们的世界正是在这两种影响点之间运动的。有时，我们的世界更强烈地感受到其中一点的吸引，另一个时候则感受到另一点的吸引，世界应当在两者之间和谐而又美满地达成平衡，尽管从未做到。”[①]其实，这两个哲学传统是相互渗透、相互影响的，以理性方式探究宇宙本体获取自然真知的希腊哲学中蕴含了宗教神学因素，古希腊哲学势必被基督教神学所取代；以信仰方式无限崇敬上帝获取道德良知的基督教神学中渗透了理性科学因素，理性化的托马斯神学势必成为正统的经院哲学。诚然，两传统的内在发展演化出了现代求真的科学主义哲学与求善的人文主义哲学，但正是两传统的原有融通预示了当代西方哲学的一个重要倾向——将繁多的流派尤其是重科学知识的英美哲学与重人文历史的欧陆哲学汇通融合，建立起一种多元的哲学文化。研究希腊传统与基督教传统的融通和内在发展，对于认清西方哲学发展的轨迹，把握西方文化发展的基本精神，理解两传统对于西方科学进步、道德建设的深远影响，以及对我国现代化建设的启示都具有重要的理论意义和实践意义。希腊哲学中的科学精神与宗教精神作为西方文化摇蓝、哲学起点的希腊哲学一开始就表现出“天人相分”的思想特征，与中国哲学传统的“天人合一”相别。由于“天人相分”，便应分别探讨自然与人，一方面是对宇宙本体的探究导致了一种求取自然真知的科学精神理性准则；另一方面是对人类自身的探究导致了一种求取道德良知的宗教精神神学体系。首先，希腊哲人在对宇宙本体的探究中体现了一种渴求理性真理的科学精神。第一个西方哲人泰勒斯便是勇敢地冲破传统的宗教神话思维方式的束缚，首先冷静理性地直面宇宙自然，探究宇宙的起源和本质，求取真知。他不再认为宇宙万物是超自然的神灵所造，而是从现实自然的物质的水中派生。“水是万物的始基”这第一个哲学命题，体现了一种崭新的理性精神，它同原始的宗教神话决裂，用理性的法则去认识世界解释自然，把宇宙一切看成是统一的可知的合乎规律的整体。毕达哥拉斯的“数是万物的始基”反映了由和谐的数构成的世间万物是一个严密的理性系统。巴门尼德则把理性精神逻辑思维当作真实存在的本体，因为“思维与存在是同一的”，“作为述说，作为思维一定是存在的东西”，“思想和思想对象是同一件事情”[②]。这里显示了理性思维的强大生命力，它隐含了理性主义集大成者黑格尔的“凡是合乎理性思维的即是现实存在，凡是现实存在的即是合乎理性思维”的思想，理性主宰一切。而赫拉克利特的“逻各斯”和阿那克萨哥拉的“奴斯”更是这种理性精神的清晰体现。赫拉克利特认为，“逻各斯”是规范万物的尺度，是“火”运动变化的规律，是外部世界的客观本质和根据，认识了它就获得了真知拥有了智慧。阿那克萨哥拉则赋予奴斯以“心灵”、“灵魂”、“理智”、“力”等含义，是从外面推动和安排世界万物的精神性本原，如果说“逻各斯”是外部客观世界的理性精神，那么“奴斯”则是人类主观世界的理性精神，这里已预示了其后柏拉图理性观的分裂，其实这里理性精神就是普通必然性和逻辑规律性。随后苏格拉底以“美德即知识”的命题，告诫人们只有认识了人先天存在的普遍道德观念才拥有了真知，这真即是善，这善即是真，柏拉图将这真改造成更具普遍必然性的“共相”理念，它是世界的本原，最高的真理，道德的至善，是真善美的统一。柏拉图将具有普遍必然的一般共相作为世界本体，这就为以研究各特殊领域的共性规律的科学奠定了基础，提供了依据，为西方科学知识的发展开辟了道路。承此思想，亚里士多德认为哲学和科学的共同处在于：都研究作为种的实体，即具有共相的本体；不同处在于：哲学研究最普遍的“种”即“作为存在的存在”或“存在本身”，探求事物的终极原因，科学则研究特殊的“种”即“特殊的存在”或“存在的一部分”，探求事物的次级原因。由此，哲学是各门科学的根源、基础和指导，是关于终究至极的第一因的最普遍、最本质的学问。从这里不难睢出，哲学追求本体世界最一般的普遍规律，探求真理性的科学知识，解决科学知识何以可能何以为真的概括与基础。在此，求知爱智的希腊哲人已为西方近代理性哲学、现代科学主义哲学的发展指明了方向，提供了准则。他们也正是在对宇宙本体的探究中体现了一种渴求智慧真理、推崇理性知识的科学精神。其次，希腊哲人在对人自身的探究中体现了一种渴求道德至善的宗教精神。毋庸置疑，希腊哲人都把宇宙本体的探究，智慧真理的追求，作为自己的主要哲学使命，故而把人看成是一个求取真知的理性存在着，这种理性人学在斯多葛派那里已转化为宗教人学[③]。应该说这种宗教人学在早期希腊哲人毕达哥拉斯那里就埋下了不灭的种子，经过恩培多克勒，、苏格拉底和柏拉图的培育，到斯多葛派、新柏拉图派那里已长成为粗壮的大树。毕达哥拉斯是最早关注人学问题的希腊哲人，他认为，在人身上最有力的部分是灵魂，它不仅决定人的生命变化，而且把人引向善或者恶。由于受古代奥尔弗斯教和埃及神学思想的影响，他主张灵魂不死、灵魂轮回，肉体是灵魂的坟墓，灵魂因肉体的玷污，染上罪恶，要通过生命的轮回来净化灵魂纯洁道德，而哲学是使人性善良心灵高尚的重要手段，通过理性的沉思，来把握秩序井然美妙和谐的宇宙整体，达到人性升华灵魂净化，因为“一切中最伟大的净化是无所为而为的科学，唯有献身于这种事业的人，亦即真正的哲学家，才真能使自己摆脱‘生之巨轮’”[④]。在此毕达哥拉斯已将哲学、神学、人学三者溶为一体，哲学的理性沉思为人学的灵魂净化提供了工具，神学的灵魂不死又为人学的善之追求奠定了基础，难怪西方的伦理道德往往建立在宗教神学的基础上，道德教育的责任主要是在教会也就不足为怪了，毕达哥拉斯似乎开了西方宗教哲学、道德神学的先河，在对人类灵魂的探究中最早体现了一种追求道德良知的宗教精神。经毕达哥拉斯之后，恩培多克勒进一步发挥了灵魂不死灵魂轮回的思想，他认为灵魂并非从我们的血液和呼吸中生成，而是从别处来到肉体中寄居的，是一个“被神的命令和法律所驱逐的完全的流浪汉。”[⑤]灵魂开始处于原始的纯洁状态，没有冲突与争斗，只有爱与美之神库波莉斯，而一旦堕入肉体之后，就因血液的污染而带来罪恶，为此就要辗转投生于不同的生物体，甚至陆地海洋天空的惨痛轮回，才能洗刷罪恶，净化灵魂。如果说苏格拉底以前的哲学家对人的探索是不自觉的活，那么苏格拉底则是西方第一个自觉探讨人学问题的人。他主张哲学的重要任务不是研究自然，而是“认识你自己”，注意灵魂的最大程度改善，求得灵魂中最高的善，而人的灵魂又有高低之分，身体欲求强烈的灵魂是低级的，反之是高级的，因此，只有完全摆脱肉体的欲求，使身体处于一种死寂状态，灵魂才能获得自由，达到至善。于是哲学是习死之学，是为宗教的来世生活作准备。柏拉图继承师说，提出人的灵魂结构说，把灵魂分成三部分：理性、意志和情欲，理性最高起统帅作用，意志次之，情欲最低，当理性摆脱肉体战胜情欲，认识了最高的理论——“善”时，就进入了人生最理想的境界，至此，神秘主义的灵魂轮回说已转化为灵魂摆脱肉体超脱尘世才有善与自由的宗教神学思想。此思想在斯多葛派和新柏拉图派那里得到发展，前者通过顺应自然服从命运即按照神意而生活达到至善，后者通过灵魂摆脱肉体与“太一”即神合而为一达到至善。两者说法不同而实质相同，都反映了一种求取道德良知的宗教精神，人生的意义和价值仅在于：听从神意超脱尘世间回归于神。这种宗教人学为过渡基督教神学提供了丰富资料，奠定了坚实基础。从某种意义上可以说，宗教神学是最深刻的人学，是以神学的方式反映人的问题，正如恩格斯所指出：“一切宗教的内容都是以人为本源。”[⑥]尤其是基督教是神化了的人学，是以神学虚幻的语言描述了人的起源、境况、归宿、意义、价值等问题，难怪现代宗教思想家保罗·蒂利希说：“宗教是人的终级关切。”[⑦]这种产生于古代形成于中世纪的基督教人学，深刻影响了现代宗教哲学、非理性主义的人文哲学（如新托马斯主义、基督教存在主义等），隐含了现代西方人文主义的基本精神。从以上论述中不难看出，希腊哲人在探求客体自然时所体现的求真的科学精神理性准则，在探求主体人时所体现的求善的宗教精神道德准则。这种集科学精神与宗教精神于一身的古希腊哲学自然成为西方人的精神家园思想依归。理性化希腊哲学中蕴含神学因素诚然，希腊哲学体现了西方文化的基本精神——科学精神与宗教精神，但求取自然真知的科学精神却是希腊哲学的主流，而且这种理性化的希腊哲学在其逻辑进展中已蕴含了宗教神学因素，并与探究人时求取道德至善的宗教精神相汇合，进而逐渐必然地走向基督教神学。希腊哲人都把求取真知、探究宇宙本体的奥秘作为其哲学使命，都追求一种抽象超验的形而上本体。苏格拉底毕业追求的是绝对不变、普遍永恒的一般道德观念，柏拉图将这道德中的一般扩展到人类知识的一切领域，将所有抽象超验、永恒不变的一般共相按等级构成真实的本体界——理念世界。每类特殊事物因“分有”、“摹仿”理念才能存在，如美的事物“它之所以美的原因不是别的，就是因为它分有美自身”[⑧]。所以每类事物自然把它分有仿效的理念当作目的、理想加以追求，善的理念居于理念世界的顶端，作为最真实的本体最高的真理，必然是万物追求的最终目的最高理想——至善，在柏拉图看来，这至高无上、唯一永恒、至真至善至美其实就是神。柏拉图这一思想为亚里士多德所深化。他明确提出“第一哲学”，是以最普遍的种“作为存在的存在”为研究对象的学问，国人将这抽象超验的存在学问译为形而上学。形而上学研究的超验存在本体是指实体，亚里士多德虽从不同角度对实体作了较多论述和分类，但归结起来无非三种：形式、质料、形式与质料结合而成的个别事物。形式、质料属理性实体，存在于思想中，个别事物属感性实体，形而上的实体当然指理性实体。关于质料和形式，亚里士多德认为在具体事物中质料与形式密不可分，而在思想中质料与形式又是多层次可分的，宇宙万物就是一个由质料和形式构成的由低到高的等级原则，其中低一级事物是高一级事物的质料，高一级事物是低一级事物的形式，高一级事物作为形式，同时也就作为低一级事物的目的因和动力因来吸引和推动着低一级事物向自身发展，宇宙的系列不能无限，必须有头有尾，最低层是无形式的潜在实体——“纯质料”，最顶层是无质料的现实实体——“纯形式”，“纯形式”即纯思想纯本质是高智慧因——至真，是万物追求的最终目的因——至善，是推动万物而自身不动的最终动力因——第一推动者也就是神。在此，亚里士多德把柏拉图关于每类事物以其理念（即形式）作为仿效原型加以追求，并最终导致善理念的思想作了逻辑的论证和发挥，而且明确指出作为形而上的第一哲学的任务是研究纯形式：“确定分离的纯形式的存在方式及其本质，这是第一哲学的任务。”[⑨]形而上的哲学以纯形式即神为研究对象，而神的本性是理性、思想，是认知的主体，又是认知的对象，主体与客体、理性与理性的对象同一，即理性的神以自身为对象永恒的思维他自身。它是最高本质至真，最终目的至善，最大动力至能，是以后形而上学发展中关于上帝是全智、全能、全善这三个特征的最初表述。台湾学者李震说：“柏拉图及亚里士多德皆肯定，当真实的形而上学建立起来后，必然会朝‘神学’发展。”[⑩]希腊哲人对形而上超验本体的追究必然会导致神学，这是哲学形而上学的必然趋势、历史命运，对神奇奥秘、无限和谐的本体至真的追究必导致追究其因终极价值至善目的的追究，形而上渴求抽象超验绝对无限的存在本体与宗教渴求至高无上唯一永恒的上帝并无二致，二者必将合二为一。难怪罗素说，哲学是介乎科学和神学之间的东西，它象科学诉诸理性求取真知，它象神学伸向那不能为确切知识所肯定的未知领域，追求形而上抽象超验的终极至善，为人的安生立命构筑精神家园。所以，充满科学精神求取宇宙真知的希腊哲学在其逻辑进展中已蕴含了基督教神学因素，并与探究人自身求取道德至善的宗教精神相汇合。前者求科学的真即求取超验形而上的本体神，后者求自由的善即求得灵魂摆脱肉体超越尘世回归于神。至真至善至美的神是认知理性与道德实践的共同追求，至高无上的神才是人的终极关切。至此，理性化的希腊哲学已充满了神学色彩，为此后1000多年的上帝文化奠定了基础，并最终为基督教神学所取代。基督教神学中蕴含理性因素正因为求取宇宙真知的科学精神是希腊哲学的主流，所以理性原则是西方传统文化的强大支柱，它贯穿于基督教的产生、存在和发展的全过程，渗透于基督教神学思想的血液之中。可以说，以求取至善为使命的基督教神学实质上是理性神学，是以希腊哲学作为其教义、神学的理论来源，以冷静的分析论证、严密的逻辑推理来阐述教义神学的可知性、合理性。基于此，在基督教思想史上，占统治地位的总是企图将基督教义解释为科学的理性的哲学，而对基督教义作神秘主义解释的则往往被斥为异端邪说。由于基督教的理性化、科学化，便有西方学者认为，它是世界宗教最高的进化形式，是一种特别适合于较为发达的民族的宗教类型(11)。此话虽美化了基督教，但却含有某种合理的因素。首先，以希腊哲学作为教义的理论来源，早期基督教的完整有赖于希腊哲学的引入。基督教能够摆脱犹太教成为独立神学体系，是由保罗发动教父学代表俄里根完成的。早期神学（教父学）其实是希腊哲学与基督教相结合的产物，教父们用斯多葛主义特别是柏拉图主义来充实、改造、论证基督教神学，使之理论化系统化，初步形成为一套独立完整的神学教义。俄里根是基督教第一位系统的神学家和哲学家，他最早开了从理性上论证基督教信条的先河，力图克服早期教义的原始粗糙性、荒谬反理性，从而创立了第一个体现科学神学的教义系统。他认为上帝并非人格化，而是万物的永恒始基是完满的“太一”，包含着圣父、圣子、圣灵，而世界万物是上帝的直接创造物——灵魂滥用自由意志造成堕落的结果，灵魂又不甘堕落，必将摆脱罪恶的物质束缚，回归于至善的上帝。俄里根这种用柏位图主义解释论证基督教的原则为后世神学家继承。被称为真理台柱的奥古斯丁为基督教建立了第一个百科全书式的完整体系，以柏拉图主义系统论述了全部教义。他虽主张信仰高于理性，上帝又可认知，但却可通过形而上的思辨方法加以证明。在不完善中认识完善，在相对中认识绝对，在经验中认识超验，从外在物质世界回到自身，从肉体回到灵魂，逐级上升，达到判断力，最后达到理性，“在惊心动魄的一瞥中，得见‘存在本体’”，这是靠神秘的直觉认识上帝，是“刹那间悟人于真慧”(12)，与柏罗丁的“解说”“顿悟”如出一辙。其次，以理性逻辑论证教义，后期基督教的理性化。如果说早期神学（教父学）力图用柏拉图主义论证教义，理性还无法认识把握教义，仍是“欲知之，先信之”；那么在其发展中，到后期神学（经院哲学）代表托马斯那里则改用亚里士多德主义来论证教义，力图用分析论证逻辑推理的方法说明教义的合理性，是“欲信之，先知之”，实现了理性与信仰、哲学与神学的崭新结合。其实，在托马斯之前，被称为“最后一个教父和第一个经院哲学家”的安瑟伦就已为神学信条的理性化辅平了道路。他那著名的上帝存在的本体论证明，就是运用理性的逻辑论证三段式演绎推理而得出的，从而首开以形式逻辑论证教义的先河，并导致以理性系统论证教义的经院哲学的兴盛。继安瑟伦之后，托马斯全面地运用亚里士多德哲学，系统地阐述、论证基督教教义，建立了一个无所不包的“理性的大学神学”。在将神学理性化的同时，托马斯并未滥用理性，而是审慎地运用逻辑推理来论证教义，认为经院哲学家的职责是为那些可以理解的教义提供论证（如上帝存在、灵魂不死等），而有些教义（如三位一体、道成肉身等）则只可靠天启信仰不可论证。这种划分虽限定了理性论证神学的范围，但却能既保持理性的严肃科学性，又维护教义的神圣至上性，使托马斯的神学贴上了“科学”“真理”的标签。托马斯从亚里士多德的质料形式学说出发，认为上帝是没有任何质料的纯形式，是绝对的现实、绝对的智慧，是真实的存在，但这存在需要证明。他反对安瑟伦从思维推出存在的先天本体论证明，而主张从上帝的造物来逻辑推出存在的后天宇宙论证明。宇宙论证明似乎没有本体论证明影响大，但却含有主动被动、原因结果、必然偶然、完善不完善的辩证理性内容，它们都是把古代对宇宙真理的认知转化为对上帝真理的认知，力图用理性的分析论证逻辑推理来证明。在托马斯看来，既然上帝是纯形式思想是最终必然性，所以上帝的一切行动与创造就是从合理的思想目的和必然的原则、规律出发，世界万物就是上帝经过深思熟虑安排的一个井然有序的理性系统，一切都那么合乎逻辑、合乎规律、合乎神意（注意托马斯认为上帝的理性决定上帝的意志）。这种理性主义神学观，在具有深厚理性传统的西方社会，势必很快成为占统治地位的意识形态。反之，司各脱、奥康将知识与信仰分离，主张教义不可认识只可信仰，反对理性智慧的上帝，坚持意志自由的上帝，这种以信仰为基础的神学成了教会中的异端，也导致了后期神学（经院哲学）的衰落瓦解。一旦理性与信仰分离，就为世俗经验知识、个人自由摆脱神学束缚开辟了道路。西方哲学发展的精神实质和意义从以上对古希腊哲学传统科学与宗教精神的分析中，我们可以看出西方哲学发展的辩证轨迹，其内含的宗教精神发展的基督教神学，是对希腊哲学主流理性精神的否定，其内含的科学精神发展为近代理性哲学，是对基督教神学的否定，而基督教神学又发展为现代宗教哲学、非理性主义的人文哲学，近代理性哲学（尤其是洛克、休谟等的哲学）则发展为现代科学主义哲学。从两个传统的相互渗透、融通的分析中，说明求真的科学精神与求善的宗教精神原本是统一的，希腊哲人求形而上本体的真即是终极价值的善（最后导致基督教的上帝），中世纪神学家求终级目的善即是最高智慧的真（所以上帝是全知、全能、全善，而且其神学教义还须理性知识的证明）。为此，我们可以从中得出西方哲学发展的一般特征或者说精神实质：理性的科学精神与宗教的人文精神贯穿了西方哲学发展的全过程中，换言之，两种精神渗透在每一阶段的哲学发展中，只是所占比重不同，有时理性科学精神居主导地位（如古希腊哲学、近代理性哲学），有时宗教人文精神居主导地位（如基督教神学）。到了现代，两种精神分离，英美的科学主义哲学与欧陆的人文主义哲学各执一端相互对立，但各自在其发展中仍呈现出相互渗透相互容纳的趋势，科学哲学中的历史主义将社会心理因素引进自然科学领域，哲学人本主义则将人的非理性主义和当代具体科学对人的研究结合起来。当代重要哲学思潮解释学正是突出表现了企图融合科学哲学与人文哲学的趋势，将繁多的哲学汇通溶合，建立起一种多元的哲学文化。尽管整个西方哲学体现了这两种精神，但应该说理性的科学精神是西方哲学乃至整个西方文化的主导精神，它渊源于传统的古希腊理性哲学，有其深厚坚实的土壤，这种探索宇宙奥秘、求取自然真知的精神，这种对未知领域勇往直前，对外部世界控制主宰的力量，鼓舞着一代代的西方人去努力学习科学知识，从而推动经济的发展科技的进步，建立起繁荣的物质文明。而西方哲学中的宗教人文精神对西方的伦理道德、风俗习惯、社会心理等产生了深刻影响，是西方精神文明建设的思想源泉。注释：①（英）马修·阿诺德：《文化与无政府状态》，转引自（美）威廉·巴雷特：《非理性的人》商务印书馆1995年版第70页。②⑤⑧《古希腊哲学》中国人民大学出版社1989年版第92、95、138、268页。③有关希腊理性人学的内容、实质及其向宗教人学的转化，笔者在拙文《古希腊哲学中人学思想初探》《武汉大学学报》（社会科学版）1994年第3期中有详细论述。④伯奈特：《早期希腊哲学》第108页，转引自罗素：《西方哲学史》上卷商务印书馆1963年版第60页。⑥《马克思恩格斯论人性、人道主义和异化》人民出版社，1984年版第177页。⑦参见《文化神学》工人出版社，1988年版第7、255页。⑨亚里士多德：《物理学》商务印书馆1982年版第49页。⑩李震：《基本哲学探讨》台湾辅仁大学出版社1991年增订再版，第3页。(11)参见《比较宗教学史》上海人民出版社1988年版第176页。(12)奥古斯丁：《忏悔录》商务印书馆1981年版第13、177页。从历史的视野探索法律的源流随着我国逐步走上法治社会的轨道，法律史研究在国内学术界方兴未艾。受专业分工所限，法学界对法律史的研究一般都将重点放在追溯法律本身的发展，对法律产生与发展的历史时代背景只略有触及。而历史学界对法律史的关注，则是一种跨学科的研究，其学术视阈更为宽阔，其目的不但要从历史角度说明法律演变的社会根源，也力图阐释法律演变对历史发展的影响。由于在研究中注入了历史思维方式，因此其成果往往以具有宏大叙事特征的历史著作面目出现。王亚平教授的新著《西欧法律演变的社会根源》，从社会史的角度探讨西欧法律制度的历史社会根源及其发展的历史进程和历史条件，是一部历史学者跨学科研究法律史、从历史视野出发来探索西欧法律源流的厚重之作。该书首先追溯了构成西欧法律传统的三方面元素：古希腊的法理要素、罗马法的立法原则和日耳曼人的习惯法。作者认为，西欧法律思想基石是在古典希腊时代奠定的。在希腊城邦制度下，从如何调节城邦公民间的相互关系、保障社会秩序的问题，引发了希腊哲人们对城邦的讨论，正是在讨论中诞生了希腊最初的法律思想。其中最重要的就是“正义”和“自然法”这两个最基本的法理要素，后来社会里权利与义务的观念就是从这两个基本法理要素中产生的。而罗马由《十二铜表法》肇始，开创了西方“一切公法和私法”立法的渊源。法学家们对法律疑难问题的解释，则构成了后来西方法律体系中许多制度的源头。各种法典的汇编，最终汇成了宏大而又细致的罗马法律体系。日耳曼人在长期社会生活中约定俗成的各种习惯法，也在他们自己制定新的法律体系时产生影响，在日耳曼因素更占优势的英国还有着决定性作用。当然，这三方面元素对西欧不同地区的影响可能有程度上的不同。因此，在大陆欧洲形成了罗马元素比重较大的法律体系，而独立性较强的英国法律体系中，罗马成分相对要少得多。不过，中世纪西欧的法律制度绝不是上述三元素的简单相加，而是在适应西欧中世纪社会新的实际情况下，在结合三方面元素后新创造出来的多元性法律体系。因此，分析西欧中世纪多元性法律体系生成的社会的、经济的和政治的历史条件和原因，便成了这部著作的重点。作者分别从经济基础、社会等级、政体结构、神学政治等四个方面揭示了中世纪西欧社会的复杂性特征，展示了历史学者研究法律史时所独具的眼光。在作者看来，各种类型的庄园构成了西欧中世纪的经济体系。而在西欧的土地制度中，占有权、用益权、耕作权这三者是分离的，土地占有者不完全享有用益权，占有者和用益者不一定有耕种权，这三者间不同的法律地位和法律义务，构成了中世纪社会等级的基础。而明确的等级制度是西欧一种特有的社会关系。作为西欧中世纪社会主体结构的农民、贵族和教士，被认为是三个不同等级，其划分依据是那个历史时期最主要的三类社会活动，即农业生产、战争和基督教的传教，每个等级都有相应的权利和义务。这种社会结构还是变动不居的，每个等级都在产生着变量。变量最大的是贵族等级，从农民等级中离析出“自由”的市民阶层则对社会发展最具意义。就政体结构而言，西欧中世纪早期占主导地位的国家制度具有个人联合性质。尤其是封主与封臣之间，用一种双向的权利和义务关系来维系着这种联合，结成一种准契约形式的互惠。为了维护社会等级和社会制度，基督教“君权神授”的神学政治理论既加强了王权的权威，由教会举行的加冕礼使王权的合法性具体化，也提升了基督教自身对世俗社会的控制力和影响力，这就更加造成了中世纪西欧社会关系的复杂化。多源头的法律传统使中世纪西欧多元的法律制度成为可能，中世纪社会的复杂性使其多元的法律制度成为必要。而西欧中世纪社会的法律体系构成，则包括了特许权、习惯法、庄园法、教会法令等诸多元素，作者对这些元素逐个进行了分析。庄园法在中世纪中期以前并不是一种判定公正和正义的法律，而主要只是管理农业生产的规则、条例，目的在于调整穷人和富人、统治者与被统治者、“管理”与“劳动”之间的关系。由于庄园的类型属性不同，因此庄园的各方面规定极不统一，主要依据的是在各地约定俗成的惯例基础上所形成的习惯法。具有习惯法特征的庄园法含有保护庄园里所有成员的功能，因而它是一把“双刃剑”，既能为领主所利用也能为农民所利用，因此农民与庄园主之间既存在着统治和被统治的关系，也存在着相互依附的关系。至于采邑制，它作为中世纪主要的政治和经济制度，又是一种法律制度，主要调节贵族和王权之间的关系。领主在获取采邑的时候，也获得了所附带的各种权利，尤其是司法权，这样就使得国王司法权十分有限。但国王为了突破这种局限，往往以特许权的方式来封授某些权利，以显示自己的统治权威。特许权针对社会中的特有现象，给予某个特定群体的豁免权利或保护性权利，既有法律权威又有政治统治权威，是中世纪西欧法律体系中的重要组成部分。这种特许权有赐给领地的，也有赐给商人和城市的，还有赐给大学的。中世纪里形成的许多新的社会因素，都是因为获得特许权才能存在和发展。基督教不但是习惯法、采邑权以及特许权不完备性的补充，而且还使之神圣化。基督教以生动的名目繁多的宗教仪式表演着法律，形成了广泛而系统的教会法体系，影响着各个社会领域，规范着民众生活。凭借教会法律的权威，罗马教会还在与俗界政权的纠葛中推进着教权。当然，教会的法律也与世俗的法律相互补充，共同对西欧封建社会发展发挥作用。虽然法律制度多元化，但中世纪西欧各王国并没有建立独立的立法机构，各种立法形式是以各种类型的法庭表现出来的。法庭既是习惯法的解释者，又是法律的仲裁者和执行者。作者指出，在各种法庭中，王室法庭具有宪政性质。早期的法兰克王国的王室法庭奠定了作为宪政法庭这一基本模式，但后来由于各主要国家即德英法王权发展的轨迹不同，其王室法庭也呈现出不同的形态，所起的作用也各异其趣。在德意志，由于国王是从公爵中推选出来的，因此其余公爵并不是国王的封臣。国王与各氏族公爵这种联合性的关系，使国王的权力很受局限，德意志帝国也从一诞生就播下了分裂的种子。国王虽然是全德意志境内最高的司法官，但王权的司法权在很多地区没有实际的司法效力。以解决和审判采邑及采邑权的归属和转让为主要任务的王室法庭，只是以帝国会议的形式出现。帝国会议由国内所有诸侯参加，作为最高法官的国王只是主持者而已。在法国，早期的政治情形与德国也有几分相似。法兰西国王并非法兰克国王的后裔，他登上王位也是诸侯们公推的结果。他原本也只是一个公爵而已，因而无法让其他也是公爵伯爵的大诸侯依附于他，其行政权力仅限于巴黎一带的“法兰西盆地”，司法权同样也没能越出这个不超过法国总面积十分之一的王室领地。不过，面对司法权被割裂的局面，法国国王后来抓住领地制度变化、领主司法权被削弱的契机，以新发现的罗马法为武器，不断强化王室的司法审判权，开始了由习惯法向普通立法制度过渡的变革。与德意志和法国相比较，英国王室法庭的司法管辖范围更为宽泛，力度更大。这也在于英国国王很早就有较高政治威望，他们率领英国人抵抗丹麦人入侵，并且初步实现了英格兰的统一。11世纪诺曼征服是英国统一王权建立的里程碑事件。威廉自南向北征服了英格兰全境，他的亲兵和侍从成了大小领主，都是国王的附庸和王权的支持者。国王在各地建立了行政机构，也设立了各具职能的法庭，完善了司法审判程序。在王室司法权不断扩大的前提下，各地不同的习惯法也不断地被规范，最终形成了一个适应于全国范围的法律体系——普通法。作者认为，由于西欧中世纪社会明确地分为三个等级，而不同等级身份的人要接受不同的法庭审判，因此也就导致了不同形态的法庭出现。作者在书中具体剖析了乡村法庭、教会法庭和城市法庭这三种形态。乡村法庭在德国和法国表现为村庄法庭，在英国则为庄园法庭。但不论是哪种面目，乡村法庭都以民众大会的形式出现，它是早期日耳曼人公民大会的遗留或变体。村庄或庄园中的所有成员，无论其是自由人还是依附农，都有义务出席法庭、参与诉讼审判。审理的案件涵括乡村一切民事、治安事务。法官虽由村里德高望重的人或领主的代理人担任，但他只是法庭的主持者而已，法庭的裁决不是由他做出的，而是由全体或大多数出庭者来决定，并以法庭的名义公布。因此，乡村法庭以及陪审制度是中世纪农民通过法律维护自身权益的主要方式。教会对世俗事务的司法审判权始于法兰克时期，最初有一定的经济因素，但人们的信仰可能更是教会法庭的支撑。基督教的伦理就是法律，主教就是法官。基督教会也始终热衷于实施法律。教会法庭按照案件的性质和涉案者的身份来界定自身权限，宗教会议制定的教义也具有世俗法律的效力，尤其是在婚姻遗产契约等方面，教会法庭有较强的法律职能。当然，教会法庭的另一主要功能是审判异端以及那些冒犯教会的案件。城市法庭是随着城市的兴起而出现的，城市的法律自治甚至还早于其在政治上的自治运动。城市自治运动又催生了中世纪特有的城市法律体系。在组织结构上，城市法庭以乡村法庭为模板，自由市民都有出席的义务，但实际上主要只由当事人出庭，判决由城市大法官及陪审团组成的法庭做出。城市法庭以受理各种经济事务为主，这些世俗事务极其庞杂，非专业人员不能处理，因此正是在中世纪的城市里最先诞生了法律专业人员阶层，包括律师、公证人、法官和书记员等。在作者看来，正是在法律发展的进程中，中世纪的法律科学也建立起来了。在这一过程中，支持皇权的神学家和支持教权的神学家围绕谁有权利(rgiht)掌握对基督教世界的统治权力(power)问题展开了大争论，最终在法学上产生了两个并行的法律体系——教会法和世俗法。人们在对权力予以关注时，展开了对罗马法的研究，诞生了独立的法学。学者们聚集在博洛尼亚研习罗马法，导致了西欧第一所大学博洛尼亚大学的诞生，也导致法学作为一门独立学科从神学中分离出来，从此开启了西欧法律制度新时代。大学培养了一批又一批法学博士，社会中逐渐形成了一个独特的法学家阶层。而在世俗法律科学形成的同时，教会法也逐渐从神学中剥离出来，逐渐科学化，成为与罗马法并存的“姊妹篇”。作者强调，突破旧的法律传统，建立科学的法律体系，确立立法制度，促成了国家政体的制度化和国家机构的官僚化，也是促成近代西欧民族国家形成的先决条件。当然几个主要国家的道路各有不同：法国从政治分裂到实现主权国家的历程中走上了宪政之路；英国在确立普通法的同时建立了宪政制度；德意志则是在分裂的邦国制度中建立了特有的宪政制度。总之，全书从社会史角度阐述西欧法律制度的发展和演变，这种跨学科研究在我国世界史领域和法学史领域中都不多见；而在国外世界史研究中，也很少有从经济社会史角度来研究法律制度史的。因此该书不仅为世界史研究提供了新的视角，更为法学史研究给予了社会史方面的补充。书中一些新的方法和看法，如把法律制度与社会经济制度的发展密切联系起来、阐述两者之间的相互关系，同时阐明法律制度是政治制度的一种具体表现、法律体系反映了政治体制模式等，不仅对世界史研究有启发作用，也有助于加深对西方法律体系的认识。论希腊神话和《圣经》对西方文学艺术观的影响【作者】马小朝希腊神话与基督教《圣经》对西方文学具有十分重要的发生学意义。这种发生学意义主要是从西方人最初与世界相交时的素朴体验、理解和认识的角度形成了西方人文艺术精神的深层次沃土。也就是说，当神话随着人类思维的发展由包罗万象的综合形式解体分化以后，它那种整体性的人类文化会化为一种深广的思维背景、文化传统及精神框架，从一般文化意识形态的高度影响和制约着人文艺术精神的发生发展，由之形成所谓一般发生学意义。除此之外，希腊神话与基督教《圣经》由于其“诗性智慧”与文学的直接联系，还会对文学实践活动本身产生直接影响，这种影响特别包含于文学本质、特征、创作三个方面，本文的探讨也就从此开始。文学的本质：自由的象征。卡西尔说：“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作（work）。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆周。语言、神话、宗教、艺术、科学、历史都是这个圆的组成部分和各个扇面。”〔1〕文学的本质无疑与人的本质关系紧密，由此，剖析文学在人性圆周扇面上的恰当位置，也只能以西方人最初的劳作实践为其参照系。希腊神话与《圣经》告诉我们，人的实践活动从一开始就面对着充满矛盾与困惑的十字路口。选择吃智慧树上的果子，则必将在心明眼亮的同时，失去温馨、甜蜜的伊甸园。猜破斯芬克斯之谜，则必会在解除忒拜城灾难的同时，犯下“杀父娶母”之罪孽。但人之为人就在于他虽与动物生活在同一的物理世界中，却不安于伊甸园的狭小，不安于斯芬克斯谜语的晦涩遮蔽人的命运谜底。他要冲决狭小天地的羁缚，要将人的命运之谜变成能理解、把握的透明体。由此，他失去了乐园，却获得了世界，犯下了罪孽，却赢得了历史。就在这失去与获得、犯罪与赢得的过程中，人具有了自己的人性本质，人的文化圆周扇面上的文学也随之而具有了自己的本质。具体地说，人类社会一经诞生，就具有了相应的规律与法则，人于是从受自然法则束缚的世界，又进入受人类社会规律控制和支配的世界。当然，历史的辩证哲学告诉我们，人类的自由远景，是一个无比美妙的仙境。这种信念无疑是激励我们进取精神的永恒动力，无疑是把我们每个人的欲望、追求导入对人类大集体光辉前程的历史洪流之中的理由。这是人才具有的幸运，但反过来又是人的不幸。因为它遮蔽了为了集体而对个体生命冲动的扼杀，遮蔽了为了必然而对偶然的压抑、遮蔽了为了永恒而对暂时的屠戮，遮蔽了为了无限而对有限的忽略。因此，人类不是在征服自然、争取自由的同时，又给自己设定了新的不自由么？于是，注定不安于现状的人类必然又会以新的文化创生力来冲破二律背反法则的笼罩，从而赋予人以新的超越必然的自由工具，文学有幸成了此一使命的选民，尽管它最初披着神话的外衣。这种超越必然、实现自由的人类文化实践活动，大致可分为两个历史阶段：第一个阶段，人与世界最初交往时的不自由更体现为受制于大自然的束缚与压制。他们一方面忍受着大自然无情规律的宰割，忍受着莫名之生老病死的痛苦折磨，忍受着水灾、干旱、食物短缺、自然变迁的任意捉弄；另一方面人又试图以自己的理解方式去发见和说明这一切的缘由。于是，希腊神话有了以神的活动说明世界的发生、发展及人类的起源的故事，从而有了诗性智慧下的因果解释。于是，基督教《圣经》有了上帝的创世纪、创人类的记载，从而有了诗性智慧下的目的说明。不管这一切的主观动机、目的是什么，它毕竟构建出了最初的自由象征的形式符号，如掌握自然法力的诸神，创造世界万物的上帝。这种符号一方面寄寓了原始人超越现实规定、追求自由理想的创生力和希望；另一方面也就从因果的把握与目的的理解上赋予必然律之囚笼中的人以心灵的自由、情感的自由。由此，也就在构筑了人类改造世界之实践活动的魔圈的同时，形成了人性的圆周，并初步划定了后来人类实践活动形态之一的文学扇面的基本界限。第二阶段，人与人关系在人与自然关系之后珊珊来临，自然的法则之外又有了比肩而立的人类社会法则，在神话中，“最初反映自然界神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者”。〔2〕这时候，人类的自由命题遭遇到了更严酷的挑战，人与自然关系中的自由追求同人与人关系中的自由追求形成了二元对立。希腊神话所载：克诺罗斯起而推翻自己的父亲乌拉诺斯，宙斯又起而推翻自己的父亲克诺罗斯，是为了确保种族的生存与繁衍。特洛亚战争中，希腊联军对特洛亚的屠戮、掠夺，是一次确保人类更大限度征服自然的资源重新分配。俄瑞斯忒斯杀母复父仇，是父权制代替母权制，从而确保私有制和“种的生产”优化原则的社会关系大进步。俄底浦斯杀父娶母是对血缘亲族关系的一次大冲决，由之推动社会关系的演进。《圣经》所载人类的争斗、杀戮，以及上帝与挪亚的约定并派自己的儿子到人间代人赎罪，皆表明罪恶本是历史不可抹去的阴影。人类征服自然的伟大历史进程，是人类实现自由的进步，但这种自由的获得却付出了极其沉重的情感代价。这种情感的痛楚、心灵的失落，通过神话象征符号而得到了化解与转移。这也就是文学所特有的审美的悲剧精神，它将痛苦予以升华，让人获得精神上的自由。这便从根本上奠定了文学之自由象征的本质。西方哲人们也曾经在其对文艺的研究中，或多或少、或正面或反面认识到文学自由象征本质。柏拉图曾在其《理想国》中对诗人提出了两大罪状。第一，诗人不能教人认识真理。第二，诗滋养应该由理智压制下去的“人性中卑劣部分。”柏拉图有一点说对了，他正确指出了诗（文学）的本质特性不在于教人认识真理，而在于编织寄寓人的情感、抚慰人的心灵的虚幻故事。从而让人在认识论所告诉的不自由中，获得价值论所赋予的自由实现。诗的本质也不在于强化历史所要求的理性恪守，而在于以形式外观寄寓人类情感被践踏的悲哀。从而使理性与感性的矛盾得到了审美的解决。柏拉图有一点又说错了，他没有看到诗虽然不可能直接让人以逻辑的判断、推理，哲学的认知来认识真理，却可以凭“部分代全体”的方式去领悟到一种合目的性的意义、一种世界与人的审美和谐，从而最终领悟出人生的真谛。这便是文学本质得以成立的历史支点，也是自由象征的核心内涵。也就是说，人最终是在文学魔力的启迪下，领悟到理性与感性、现实与理想、历史与情感的永恒矛盾后，同时意识到自己所应担当的责任和所应扮演的角色，意识到自己不得不保持的一种人生态度，同时也就最终发见了人生的意义和真理。在这个时候，我们说人获得了一种超越必然后的自由，也由于这种超越毕竟只是精神境界、人生态度的超越，所以它最终仍只是自由的象征。真正洞悉文学之自由象征本质的是德国古典美学家康德。他直接肯定了文学为人类沟通必然与自由、理性与感性的本质特征。他说：“正当地说来，人们只能把通过自由而产生的成品，这就是通过意图，把他的诸行为筑基于理性之上，唤做艺术。”〔3〕黑格尔也把文学艺术视为人之心灵自由创造。他说：“艺术表现的普遍需要所以也是理性的需要，人要把内在世界和外在世界作为对象，提升到心灵的意识面前，以便从这些对象中认识它自己。当他一方面把凡是存在的东西在内心里化成‘为他自己的’（自己可以认识的），另一方面，也把这‘自为的存在’实现于外在世界，因而就在这种自我复现中，把存在于自己内心世界里的东西，为自己也为旁人，化成观照和认识的对象时，他就满足了上述那种心灵自由的需要。这就是自由理性，也就是艺术以及一切行为和知识的根本和必然起源。”〔4〕人是幸运的，他能以主观的意愿改造周围的世界，但人又是不幸的，因为他命定要在与世界的关系中，面对自然与人、历史与人伦、理性与感性的二律背反法则而痛苦犹豫。文学就以自己诉诸梦幻、超越现实的审美精神从根本上沟通了二者的对立、矛盾，让人在心灵的游戏状态中，摒弃现世的利害、蔑视物质的算计，直面灾难与苦痛的同时，感到精神上的悲壮与崇高，从而以酒醉般的执着迷狂寻觅形而上的人生价值，使人生舞台上的人生之戏中的自我角色演得有滋有味，由此，也就实现了文学的自由象征本质。文学的特征：情感的形式化。文学的特征是什么？从神话对文学的发生学意义谈这个问题，其实就是问在神话这个人性圆周上的文学扇面到底秉承了区别于哲学、历史、宗教的什么重要特征。神话是人类最初对外在事物与内在感受的朦胧识记，它是人类应付世界的一种主观心理框架能力的初步运用。人类借助于神话，使不可见的内容有了可见的形式，不可确定的现象有了确定的名号，不可把捉的抽象性质有了限定性的时空位置。在此基础上，人类开始了自己属人的实践活动。这种实践活动的思维方式被意大利人维柯称为