庄子对道家思想的发展课件

庄子对道家思想的发展

－从庄子之性命说展开庄子对道家思想的发展

－从庄子之性命说展开他在《秋水》篇中说：以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀而相非，则趣操睹矣。他在《秋水》篇中说：解释：“从道来看，万物本没有贵贱的区别。从万物自身来看，各自为贵而又以他物为贱。拿世俗的观点来看，贵贱不在于事物自身，而由外而来。按照物与物之间的差别来看，顺着万物大的一面去观察便会认为物体是大的，那么万物就没有什么不是大的；顺着万物小的一面去观察，便会认为物体是小的，那么万物没有什么不是小的；知晓天地虽大，比起更大的东西来，也如小小的米粒，知晓毫毛之末虽小，比起更小的东西来也如高大的山丘，而万物的差别和数量也就看得很清楚了。解释：“从道来看，万物本没有贵贱的区别。从万物自身来看，各自依照事物的功用来看，顺着物体所具有的一面去观察，便会认为它具有了这样的功能，那么就没有一物不是有的了；顺着物体所不具有的一面去观察，便会认为不具有这样的功能，那么就没有一物不是没有的了；知道了东与西的方向对立相反，却又不可以相互缺少，那就可以确定事物的功用与分量了。从人们对事物的取向来看，顺着各种事物对（肯定）的一面去观察便会认为是对的，那么万物没有什么不是对的；顺着各种事物错（否定）的一面去观察，便会认为是不对的，那么万物没有什么不是错的；知晓唐尧和夏桀都自以为正确又相互否定对方，而人们的趋向与操守也就看得很清楚了。依照事物的功用来看，顺着物体所具有的一面去观察，便会认为它具《知北游》记庄生答东郭子问道之说，东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。《知北游》记庄生答东郭子问道之说，东郭子向庄子请教说：“人们所说的道，究竟存在于什么地方呢？”庄子说：“大道无所不在。”东郭子曰：“必定得指出具体存在的地方才行。”庄子说：“在蝼蚁之中。”东郭子说：“怎么处在这样低下卑微的地方？”庄子说：“在稻田的稗草里。”东郭子说：“怎么越发低下了呢？”庄子说：“在瓦块砖头中。”东郭子说：“怎么越来越低下呢？”庄子说：“在大小便里。”东郭子听了后不再吭声。东郭子向庄子请教说：“人们所说的道，究竟存在于什么地方呢？”马，蹄可以用来践踏霜雪，毛可以用来抵御风寒，饿了吃草，渴了喝水，性起时扬起蹄脚奋力跳跃，这就是马的天性。即使有高台正殿，对马来说没有什么用处。等到世上出了伯乐，说：“我善于管理马。”于是用烧红的铁器灼炙马毛，用剪刀修剔马鬃，凿削马蹄甲，烙制马印记，用络头和绊绳来拴连它们，用马槽和马床来编排它们，这样一来马便死掉十分之二三了。饿了不给吃，渴了不给喝，让它们快速驱驰，让它们急骤奔跑，让它们步伐整齐，让它们行动划一，前有马口横木和马络装饰的限制，后有皮鞭和竹条的威逼，这样一来马就死过半数了。马，蹄可以用来践踏霜雪，毛可以用来抵御风寒，饿了吃草，渴了喝从前，一只海鸟飞到鲁国都城郊外停息下来，鲁国国君让人把海鸟接到太庙里供养献酒，奏'九韶’之乐使它高兴，用'太牢’作为膳食。海鸟竟眼花缭乱忧心伤悲，不敢吃一块肉，不敢饮一杯酒，三天就死了。这是按自己的生活习性来养鸟，不是按鸟的习性来养鸟。按鸟的习性来养鸟，就应当让鸟栖息于深山老林，游戏于水中沙洲，浮游于江河湖泽、啄食泥鳅和小鱼，随着鸟群的队列而止息，从容自得、自由自在地生活。它们最讨厌听到人的声音，又为什么还要那么喧闹嘈杂呢？咸池、九韶之类的著名乐曲，演奏于广漠的原野，鸟儿听见了腾身高飞，野兽听见了惊惶逃遁，鱼儿听见了潜下水底，一般的人听见了，相互围着观看不休。鱼儿在水里才能生存，人处在水里就会死去，人和鱼彼此间必定有不同之处，他们的好恶因而也一定不一样。从前，一只海鸟飞到鲁国都城郊外停息下来，鲁国国君让人把海鸟接《至乐》云：“种有几，得水则为確，得水土之际则为蛙碼之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨，乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄轵生于九猷，瞀芮生乎腐碽。羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”机，或几，是万物存于命中的原动力。《至乐》云：“种有几，得水则为確，得水土之际则为蛙碼之衣，生物类千变万化源起于微细状态的“几”，有了水的滋养便会逐步相继而生，处于陆地和水面的交接处就形成青苔，生长在山陵高地就成了车前草，车前草获得粪土的滋养长成乌足，乌足的根变化成土蚕，乌足的叶子变化成蝴蝶。蝴蝶很快又变化成为虫，生活在灶下，那样子就像是蜕皮，它的名字叫做灶马。灶马一千天以后变化成为鸟，它的名字叫做干余骨。干余骨的唾沫长出虫子斯弥，斯弥又生出蠛蠓。颐辂从蠛蠓中形成，黄軦从九猷中长出；蠓子则产生于萤火虫。羊奚草跟不长笋的老竹相结合，老竹又生出青宁虫；青宁虫生出豹子，豹子生出马，马生出人，而人又返归造化之初的浑沌中。万物都产生于自然的造化，又全都回返自然的造化。

物类千变万化源起于微细状态的“几”，有了水的滋养便会逐步相继《秋水》：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”《齐物论》所说的“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”翻译：按照物与物之间的差别来看，顺着万物大的一面去观察便会认为物体是大的，那么万物就没有什么不是大的；顺着万物小的一面去观察，便会认为物体是小的，那么万物没有什么不是小的；知晓天地虽大，比起更大的东西来，也如小小的米粒，知晓毫毛之末虽小，比起更小的东西来也如高大的山丘，而万物的差别和数量也就看得很清楚了。《秋水》：以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀而相非，则趣操睹矣。着重强调是与非的相对性。对事物作是与非的判断，首先涉及到事物的二重性问题，同进也与人的价值观念密不可分。如果对事物的二重性的辩证统一缺乏认识，只是偏执于一个方面，那么“因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”（《秋水》）。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万在《齐物论》，庄子说：恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。指的亦是对事物二重性缺乏辩证认识所导致的偏执。至于尧桀之相非，依据的标准是仁义之治之类的趣操，于是而有尧之圣治与桀之昏暴；如果以无为之道治为标准，那么尧桀之相非便毫无意义了。在《齐物论》，庄子说：《庄子·秋水》说：“昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。”公元前316年，苏秦之弟苏代从齐使燕，以尧让许由故事游说燕王哙，要他将王位让给其相国子之，子之是苏秦的女婿，他接受了燕王哙让国。燕国人恨子之受让，皆不服子之，三年而国内大乱，死者数万众。公元前314年，齐宣王用苏代之计兴兵伐燕，“燕国士卒不战，城门不闭”，齐军大胜，杀了燕王哙和子之。这是一次由“禅让”导致国破君亡的血的教训。所谓“贵贱有时”，认定的是贵贱的相对意义，否定的是贵贱的绝对性。庄子对道家思想的发展课件再次，有关是非的判断与仲裁问题。“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗（蒙昧、晦暗），吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。还等待别的什么人呢？辩论中的不同言辞跟变化中的不同声音一样相互对立，就像没有相互对立一样，用自然的分际来调和它，用无尽的变化来顺应它，还是用这样的办法来了此一生吧。再次，有关是非的判断与仲裁问题。通过以上讨论，可以得出以下结论：庄生以性观物，论述的是万物的差异性；而以道观物，论述的则是万物的同一性。二者之间既相联系又相区别，不可偏执，否则不足以尽庄生旨意之全。通过以上讨论，可以得出以下结论：庄生以性观物，论述的是万物的人性素朴论和德行修养观庄生人性论的理论基石战国中期，关于人性问题的讨论在学界受到广泛关注。从《孟子》一书看，主要的流派有孟子的性善论与告子的“生之谓性”。而庄生不取上述二说，认为人性的主要特征是“素朴”。庄生对这个主要特征的认定，是从上古至德之世人类由道受命而生时所形成的最初德性的稽考中得出的。由此他认为人类对德性修养的追求，也必须上溯至上古至德之世，即所谓性修反德，德至同于初”(《天地》)。只有那时的人类德性未曾受到任何刻意的雕琢与撄扰，因而才是人性的最为真实最为完美的体现。人性素朴论和德行修养观庄生人性论的理论基石在《马蹄》篇中，他说：彼民有常（固有不变之）性，织而衣，耕而食，是谓同德（人类共有之德）。一而不党（偏私），命曰天放（任其自然）。故至德之世，其行填填（稳重），其视颠颠（专一）。当是时也，山无溪（路径）隧（隧道），泽无舟梁；万物群生，连属其乡（相通相连而没有什么乡、县差别）；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。在《马蹄》篇中，他说：对上古至德之世的这种追溯，并非要求人们放弃现有的物质文明，回归到“同与禽兽居，族与万物并”的状态。他只是在探讨人性最初特征时，顺便提到那时人们的物质生活状况，目的在于证明人性素朴论的缘起，即所谓“素朴而民性得矣”。由于人性素朴，因而不知有君子小人之别；由于人性素朴，因而能“莫之为而常自然”(《缮性》)，与整个自然界平等相处，乃至举世不知“以人（人为）灭天”与“以故（主观）灭命”(《秋水》)。对上古至德之世的这种追溯，并非要求人们放弃现有的物质文明，回庄生将性命说作为探讨人性本质的理论基石，从而认定人类受命成性之初的素朴的精神状态为人性的真实体现。庄生将性命说作为探讨人性本质的理论基石，从而认定人类受命成人性的这种素朴状态后来为什么会出现变异呢?

他认为是后世圣人以仁义礼乐扰乱人性造成的。“有虞氏招仁义以扰天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与”(《骈拇》)？“屈折礼乐以匡天下之形，县（ｘｕáｎ）跂（通作“企”，企望。）（“县跂”意思是高揭而提起之意）仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂（ｚｈìｑǐ）（足跟上提、竭力向上的样子，形容相竞争高，逞其私志。）好知，争归于利，不可止也”(《马蹄》)。人类受命取之于道，成性归之于德，道无差等，而“德总乎道之所一”(《徐无鬼》)，故以道观之，人应无高下贵贱之别，亦无君子小人之分。自圣人以仁义相倡，“天下莫不以物易其性”，其虽“事业不同，名声异号”，而与“残生损性”则君子小人“一也”(《骈拇》)。人性的这种素朴状态后来为什么会出现变异呢?

他认为是后世圣人就仁义实行的实际情况看，“枝于仁者，擢德塞性(标举德行蔽塞本性)以收名声”(《骈拇》)，“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”(《徐无鬼》)。仁义一旦成为禽贪者收名获利之器，它的虚伪性也就暴露无遗了。庄生以田成子“杀齐君而盗其国”为例，不仅对仁义的虚伪性作了淋漓尽致的揭露，而且认为仁义不可能起到矫正民俗的作用。就仁义实行的实际情况看，“枝于仁者，擢德塞性(标举德行蔽塞本当年的齐国，邻近的村邑遥遥相望，鸡狗之声相互听闻，鱼网所撒布的水面，犁锄所耕作的土地，方圆两千多里。整个国境之内，所有用来设立宗庙、社稷的地方，所有用来建置邑、屋、州、闾、乡、里各级行政机构的地方，何尝不是在效法古代圣人的作法！然而田成子一下子杀了齐国的国君也就窃据了整个齐国。他所盗窃夺取的难道又仅仅只是那样一个齐国吗？连同那里各种圣明的法规与制度也一块儿劫夺去了。而田成子虽然有盗贼的名声，却仍处于尧舜那样安稳的地位，小的国家不敢非议他，大的国家不敢讨伐他，世世代代窃据齐国。那么，这不就是盗窃了齐国并连同那里圣明的法规和制度，从而用来守卫他盗贼之身吗？所以我曾试图讨论这种情况，世俗的所谓聪明人，有不替大盗积聚财物的吗？所谓的圣人，有不替大盗防守财物的吗？当年的齐国，邻近的村邑遥遥相望，鸡狗之声相互听闻，鱼网所撒布怎么知道是这样的呢？从前龙逢被斩首，比干被剖胸，苌弘被掏肚，子胥被抛尸江中任其腐烂。即使象上面四个人那样的贤能之士，仍不能免于遭到杀戮。因而盗跖的门徒向盗跖问道：“做强盗也有规矩和准绳吗？”盗跖回答说：“到什么地方会没有规矩和准绳呢？凭空推测屋里储藏着什么财物，这就是圣明；率先进到屋里，这就是勇敢；最后退出屋子，这就是义气；能知道可否采取行动，这就是智慧；事后分配公平，这就是仁爱。以上五样不能具备，却能成为大盗的人，天下是没有的。”从这一点来看，善人不能通晓圣人之道便不能立业，盗跖不能通晓圣人之道便不能行窃。怎么知道是这样的呢？从前龙逢被斩首，比干被剖胸，苌弘被掏肚，夫川竭（干涸）而谷虚，丘夷而渊实（充实）。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故（变故）矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也（使盗贼获得厚利）。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃鉤（腰带环，喻细小之物）者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？故逐（追随）于大盗、揭（高居）诸侯、窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩（古代大夫以上官吏所乘之轿）冕（大夫及诸侯所戴的礼帽）之赏弗能劝(劝勉)，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。(《胠箧》)夫川竭（干涸）而谷虚，丘夷而渊实（充实）。圣人已死，则大盗不庄生对圣人倡导仁义的愤疾之情可谓溢于言表，但若以此断定他绝对排除仁义，恐亦不当。在庄生看来，人由道德所成之性是十分完善的，而另外悬磀出一个仁义的名号来，实有“骈拇”之累。上古至德之世的人，“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐”(《天地》)，是仁义也存于道中且仅为道之一隅。今以一隅取代道之大全，使“道隐于小成”(《齐物论》)，故为贼道之举。如果一定要讲仁义，那也只应当从道的意义上讲至仁、至义。庄生对圣人倡导仁义的愤疾之情可谓溢于言表，但若以此断定他绝对“至仁无亲”，“至仁尚矣，孝固不足以言之。”引而伸之，“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多也”。至仁是最高境界的，孝本来就不足以说明它。孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉，这些都是用来劝勉自身而拘执真性的，不值得推崇。是以仁义只不过是一间简陋的茅舍，“止可以一宿而不可久处”(《天运》)，不值得过多提倡。显然，庄生在此为仁义留下了一席狭小之地，而这也是在仁义从属于道德的意义上被勉强认可的，故仁义不具备至上性。“至仁无亲”，“至仁尚矣，孝固不足以言之。”引而伸之，“夫人性既被异化，那么用什么办法“治天下”、“藏人心”(《在宥》)呢?《天道》篇作了这样的回答：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”宾，摈也。至人之心能定于此，则众人之心有所归矣。人性既被异化，那么用什么办法“治天下”、“藏人心”(《在宥》“通乎道，合乎德”，是“退仁义，宾礼乐”的必然归属，故贵在无为。“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉”!“举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚”。赏罚者，有为之治也。以其不足尚且不能治天下，更何况赏不善、罚不恶者比比皆是，人的性命之情焉能得安?“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情”(《在宥》)。庄子对道家思想的发展课件庄生将人性不受撄扰看作是人性不发生变异的必要条件。因此，既受撄扰而能使之复归于宁静，不能采用有为之治继续撄扰人心，只有实行无为之治方能收到良好效益。庄生说：“彼正正者，不失性命之情。”(《骈拇》)对于人而言，性命之情指人受命而成的素朴之性；正正者，指欲使不正归之于正的治理者。庄生将确保人类的素朴之性作为社会治理的唯一目标，这在客观上有利于人性在不受任何人为制约的条件下得以充分自由的发展。庄生将人性不受撄扰看作是人性不发生变异的必要条件。因此，既受庄子由人性素朴而“恶乎知君子小人”之别的思想出发，进而提出了“以隶为尊”（《齐无论》）的平等观。这种平等观，不仅否定了以仁义为准则的君子小人之别，而且对人与人、人与物、人与某种观念或意识形态之间的人身依附关系进行了抨击。在庄子看来，即使像务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄等这些在历史上享有盛名的人，（传说中远古时代（唐尧、夏禹、商汤时代）的贤人，有的为不愿接受天下，有的为忠谏不被采纳，或投水而死，或饿死，或被杀害。）他们的一生，也只不过“是役人之役，适人之适，而不自适其适者也”（《大宗师》）。“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而自适其适者也。”（《骈拇》）庄子由人性素朴而“恶乎知君子小人”之别的思想出发，进而提出了没有自己个人的见解，以他人之所得为得，总是为他人所役使，将适应他人作为人生的目标，完全放弃了“自适其适”的自身要求，这将严重除碍个性的充分发展。因此庄子主张不要“役人之役，适人之适”，而应当坚定地走“自适其适”的道路。为了反抗有为之治所造成的等级森严的不平等的社会制度，为了挣脱仁义观念的羁绊，庄子倡导的“以隶为尊”的平等观与“自适其适”的个性解放思想，在人类思想史上，理应享有重要的地位。没有自己个人的见解，以他人之所得为得，总是为他人所役使，将适二、托不得已以养中

既然回归人的素朴本性有待无为而治社会的实现，那么在有为而治的社会环境中，人应当怎样修养自己的德行呢？庄子为此提出了两个不同层面的修养方式，这就是养中与修德。庄子说：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”（《人间世》）二、托不得已以养中

既然回归人的素朴本性有待无为而治社会的所谓“乘物”，谓能够“物物而不物于物”（《山木》），即能驾驭物而不为物所累；所谓“游心”，谓“游于物之所不得遁而皆存”（《大宗师》），万物最终都要回归于道而皆存于道，此外别无归宿。游心于道是一种与道同体的精神境界，也是德行修养的最高境界。庄子对道家思想的发展课件但在以有为而治为治理特征的社会里，出于不得已而只能将这种境界寄托于“养中”之中，虽然这是一种不得已的选择，但也是身处这种社会环境中能得以全生的一种最好选择。前者谓之修德，后者就是养中。那么，什么是庄子所说的养中呢？在《养生主》中，他说：“为善无近名，为恶无近刑。”但在以有为而治为治理特征的社会里，出于不得已而只能将这种境界在善与恶之间取其中，行善不要追逐名声，为恶不要触犯刑律。在善与恶之间的这种选择，近乎不善不恶而又亦善亦恶。在《山木》中，记载庄子与其弟子过山中，见伐木者只砍可用之木而不砍不可用之木；客舍故人之家，见故人命竖子不杀能鸣之雁而杀不能鸣之雁待客。弟子以此问庄子，庄子回答说：“周将处于材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。”在善与恶之间取其中，行善不要追逐名声，为恶不要触犯刑律。在善庄子笑道：“我将处于成材与不成材之间。处于成材与不成材之间，好像合于大道却并非真正与大道相合，所以这样不能免于拘束与劳累。为了在乱世中，不因行善求名而败道，不因行恶而遭刑戮；不像有用之木被砍伐，不像不鸣之雁被宰杀，不得已而在这种“似之而非”的善与恶、材与不材之间取其中，使生命得以存活，而不至于受到善或恶、材或不材的牵累。这种明哲保身，甚至是苟且偷生的人生哲学，未免过于老于世故。但对庄子而言，这并不是其主旨所在，因此他紧接着说：庄子笑道：“我将处于成材与不成材之间。处于成材与不成材之间，“若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《山木》）假如能顺应自然而自由自在地游乐也就不是这样。没有赞誉没有诋毁，时而像龙一样腾飞时而像蛇一样蜇伏，跟随时间的推移而变化，而不愿偏滞于某一方面；时而进取时而退缩，一切以顺和作为度量，优游自得地生活在万物的初始状态，役使外物，却不被外物所役使，那么，怎么会受到外物的拘束和劳累呢？“若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无庄子的养中之说，只是一种不得已而为之的权宜之计，属于用忍之道而已，他说：“知道者必达于理（通达事理），达于理者必明于权（权变），明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也（相迫近而能幸免），言察乎安危，宁于祸福（安心于祸患和幸福的情境），谨于去就，莫之能害也。”（《秋水》）庄子的养中之说，只是一种不得已而为之的权宜之计，属于用忍之道庄子的养中之说亦有其可取之处。如他在《人间世》中说：凡交近则必相靡（通，维系）以信（信用），远则必忠之以言（承诺）。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫（薄也），莫则传言者殃。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’庄子的养中之说亦有其可取之处。如他在《人间世》中说：邻近的国家相交往，必定相互信任而亲顺；远交则有赖于各自恪守其言辞承诺。两相交好时未免有过分的美言，两相交怨时未免有过分的恶言。传递言辞的人，在溢美与溢恶之间取其常，这样可以确保传递言辞者的人身安全，不至于因妄而身罹其殃。溢美与溢恶之言出于一时之喜怒，不足以反映出言者的实情；只有平常状态下的言论，未受心情波动的干扰，可以体现出言者的真实态度。因此，在溢美与溢恶之间取其常，不只是可以全生，尤其值得重视的是，这种举措充分表现出传言者尊重实情的智慧。由此引申，听传言的人也应具备分辨溢言与常情的能力，不要以溢言作为决定行为的根据。诸如此类“传其常情”的思想，说明庄子曾经深受儒家“中庸之道”的影响。邻近的国家相交往，必定相互信任而亲顺；远交则有赖于各自恪守其三鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术

修德，也就是修道，是庄子修养论的主旨所在。“泉涸，鱼相与处于陆，相呴（xu,张口出气。）以湿，相濡以沫(ｒǔ,沾湿的意思。沫：唾沫，即口水)，不如相忘于江湖。”“鱼相造(往)乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给（足）；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。翻译：“鱼争相投水，人争相求道。争相投水的鱼，掘地成池便给养充裕；争相求道的人，漠然无所作为便心性平适。所以说，鱼相忘于江湖里，人相忘于道术中”。三鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术

修德，也就是修道，是庄子修泉水干涸了，鱼搁浅在陆地上，呼出湿气，吐出唾沫，用以互相沾润。如其在陆地上为了不被晒干而互相关切与受护，莫如回到江湖中各种游弋。尽管这会使互相之间不再有什么关切性的往来，甚至于互相忘怀，但能够在这种没有制约的环境中生存，即在江湖中自由自在地来回游动，这是何等的惬意与痛快！适宜于鱼生存的环境是江湖，而适宜于人生存的条件则是道术。如其像鱼在陆地那样“相濡以沫”地互相关切和爱护，莫如崇尚道术，自由自在地逍遥于自然无为之境。鱼在江湖中用不着“相濡以沫”，人在道术中用不着刻意讲求仁义礼乐。庄子通过这个形象的比拟，意在说明人应当摒弃仁义礼乐，回归于道德。泉水干涸了，鱼搁浅在陆地上，呼出湿气，吐出唾沫，用以互相沾润为此，庄子提出一套旨在修德修道的程序，这就是所谓“坐忘论”。在《大宗师》，庄子说：颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也（不执滞于常理），而果其贤乎！丘也请从而后也。”为此，庄子提出一套旨在修德修道的程序，这就是所谓“坐忘论”。通过颜回与孔子的对话，庄子将修德修道的程序确定为一个渐次遗忘的过程。至于遗忘的对象，首先是仁义观念，而后是礼乐制度。在此基础上，再经过一段时间的修炼，就会进入到坐忘状态。将仁义礼乐全部遗忘，这只是修德修道的前提条件，具备了这个条件，才有可能达到“同于大通”的境界。这个境界被描述得十分玄乎，似乎要求堕毁肢体，废弃耳之聪与目之明，离开形体和去掉智巧之心，才能与道合同。然究其实质，不过强调修内忘外而已。堕肢体，谓修德之人不在乎其肢体是否完整；黜聪明，谓修德者不用其耳目之能；离形，谓修德者已进入无我的精神境界；去知，谓修德者已经完全去掉了智巧之心的萌动。通过颜回与孔子的对话，庄子将修德修道的程序确定为一个渐次遗忘联系到《德充符》篇所记述的几则故事，这样解读庄子的坐忘论，应当不会有太大的出入。该篇所记的兀者王骀（兀：通作“跀”（ｙｕè），断足的刑法。“兀者”指受过跀刑只有一只脚的人。王骀（ｔáｉ）：假托的人名。）兀者申徒嘉；兀者叔山无趾；联系到《德充符》篇所记述的几则故事，这样解读庄子的坐忘论，应恶人哀骀它（恶人：丑陋的人。哀骀（ｔáｉ）它（ｔｕō）：虚构的人名。）跂支离无脤（跂（ｑǐ）：通作“企”。“跂”指腿脚屈曲常踮起脚尖走路。支离：伛偻病残的样子。脤（ｓｈèｎ）：唇。这里用跛脚，伛腰，无唇来形容一个人的形残貌丑，并以此特征作为这个丑陋之人的名字。跂支离无脤说卫灵公，灵公说之；而视全人，其脰肩肩（脰（ｄòｕ）：颈项。肩肩：细小的样子。）瓮大瘿（瓮（ｗèｎｇ：腹大口小的陶制盛器。瘿（ｙǐｎｇ）：瘤。颈下的瘤子大如瓮，这里也是用畸形特征作为人名。）说齐桓公，桓公说之；而视全人，其脰肩肩。故德有所长而形有所忘，人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。恶人哀骀它（恶人：丑陋的人。哀骀（ｔáｉ）它（ｔｕō）：虚构

前三人都是兀者，即是断足者，后三人都是形貌非常丑陋的人。这些人的共同特征是，内修其德而外忘其形，因而深受人们的敬重。如申徒嘉与子产同师于伯昏无人，子产以申徒无足而相讥，申徒嘉说：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”翻译：如今你跟我心灵相通、以德相交，而你却用外在的形体来要求我，这不又完全错了吗？”前三人都是兀者，即是断足者，后三人都是形貌非常丑陋的人。这因此，所谓“堕肢体”，只不过强调修德者外忘其形而已，并非要求修德者务必要堕毁其形体不可。又如兀者王骀深谙万物的差异性与同一性，达到了通乎万物之所造的认识高度，也就能体悟到道之所为；体悟到道之所为，就能一心持守其受命成性之至德，即所谓“德之和”。一旦进到这种境界，耳聪目明的功能就完全失去了用武之地，即“不知耳目之所宜”！由上可见，所谓“黜聪明”，强调的是不因耳聪目明之用而使心灵受到外物的干扰。因此，所谓“堕肢体”，只不过强调修德者外忘其形而已，并非要求再如瓮大瘿，其人胫脖生一大瘤，游说齐桓公，桓公喜而悦之。桓公再去看形体完整的人，反而觉得脖子太细。庄子由此得出一个结论，“德有所长而形有所忘”，即以修德见长的人，形体的丑陋往往会被人们淡忘。庄子还借孔子之口说：仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见豕子食于其死母者，少焉眴若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。（《德充符》）再如瓮大瘿，其人胫脖生一大瘤，游说齐桓公，桓公喜而悦之。桓公死母猪的形体虽在，但吸吮乳汁的小猪发现其没有感觉后，尽都惊惧而走。小猪之受母，不是受其形体，而是爱其生命。生命是形神的统一，是从道受命之初便已具备的自性。对于人而言，修炼人的自性，最终必然要返归于由道嬗变而来之德，即“性修反德，德至同于初”（《天地》），通而言之，即返归于道德。死母猪的形体虽在，但吸吮乳汁的小猪发现其没有感觉后，尽都惊惧返归于道德，即回归于人的素朴本性，修德重于养形，无须智巧之心以谋私取利，故我形可忘而我智可去也。庄子的修德重于养形之说，开中国古代生命哲学之先河，对中国士人产生过长期的深远的影响。返归于道德，即回归于人的素朴本性，修德重于养形，无须智巧之心《天地》云：“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”形不全，无碍于修德，故修德重于养形。如果不是已经身残，那么德全者足以全其形。又从形体是精神之寓所的意义上说，形全则有利于固际其神，即利于其神全之养。《天地》的这个说法，可以看做是庄子的一个完整的说法，而《德充符》所强调的修德重于养形，是就某种特定的情形所作出的结论。《天地》云：“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣四、游心于无何有之乡所谓“无何有之乡”，前贤多有论说，语意不尽相同。检索文本所及，大致有以下几条：今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者。（《逍遥游》）翻译：如今你有这么大一棵树，却担忧它没有什么用处，怎么不把它栽种在什么也没有生长的地方，栽种在无边无际的旷野里，悠然自得地徘徊于树旁，优游自在地躺卧于树下。大树不会遭到刀斧砍伐，也没有什么东西会去伤害它。虽然没有派上什么用场，可是哪里又会有什么困苦呢？”四、游心于无何有之乡尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。（《知北游》）翻译：让我们一道游历于什么也没有的地方，用混同合一的观点来加以讨论，宇宙万物的变化是没有穷尽的啊！我们再顺应变化无为而处吧！恬淡而又寂静啊！广漠而又清虚啊！调谐而又安闲啊！我的心思早已虚空宁寂，不会前往何处也不知道应该去到哪里，离去以后随即归来也从不知道停留的所在，我已在人世来来往往却并不了解哪里是最后的归宿；放纵我的思想遨游在虚旷的境域，大智的人跟大道交融相契而从不了解它的终极。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。（《应帝王》）我正打算跟造物者结成伴侣，厌烦时便又乘坐那状如飞鸟的清虚之气，超脱于‘六极’之外，而生活在什么也不存在的地方，居处于旷达无垠的环境。你又怎么能用梦呓般的所谓治理天下的话语来撼动我的心思呢？”予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游庄子提到“无何有之乡”，仅见于以上三篇。从以上文句看，所谓“无何有之乡”或“无何有之宫”，并不是一个神秘的处所，如《山木》篇所言，“其唯道德之乡乎！”庄子提到“无何有之乡”，仅见于以上三篇。从以上文句看，所谓“从发生论的意义上说，万物的生成是道向德嬗变的结果。道为无，德为有，道何以嬗变为德，即无何以嬗变为有？自然无为而已。《天下》篇说：“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”造物者，道也；外死生无终始者，指道之相对物而言所独具的特征。此句与“游于无有者”义同，亦为游于无何有之乡。从发生论的意义上说，万物的生成是道向德嬗变的结果。道为无，德游于无何有之乡，指的是一种精神意境，即顺应自然而逍遥无为。要达到这种境界，心要平静而淡漠，清闲而安适，不要以主观私意去改变万物的自然法则，使其能按各自的本性得以充分发展。人的心意随着万物的兴衰起灭来去周游而没有穷期，从斤斤于一时一物的得失的偏执中进入到一个“冯闳”（即广漠空旷）之境。这个“冯闳”之境，也就是造物者（即道）无为而无所不为的无何有之乡。游于无何有之乡，指的是一种精神意境，即顺应自然而逍遥无为。要进入无何有之乡的关键是对心意的控制。庄子早年曾说：“养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。”（《让王》养志者，即培养一定志向的人，如儒家以推行仁义为己志，因而把维护这个志向看得比自己的形体还要重要。在《德充符》篇，养志者被改为修德者，则把修德看得比自己的形体更重要。养形者不要过度追逐物质利益的丰厚，修道者则应忘掉自己的心意，这些说法一直坚持到晚年。进入无何有之乡的关键是对心意的控制。庄子早年曾说：“养志者忘忘掉心意，主要指不要让心时时受到外物的干扰。心受外物干扰，就会失去人的本性。失去本性，就不可能达到游于无何有之乡的意境。庄子说：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡（困扰壅塞鼻腔并且直达额顶）；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”（天地）忘掉心意，主要指不要让心时时受到外物的干扰。心受外物干扰，就所谓“趣舍滑心”云云者，谓目耳鼻口等感觉器官的感知的外物之五色、五声、五臭、五味所引起的好恶取舍之情，扰乱了人的平静心灵，导致人的本性的躁动与迷乱。这样，心与性之间便出现了一种紧张。这就是心境平静时，人的素朴本性易于持守与回归；而心境躁动时，人的素朴本性就会出现异化。因此，如果“去性而从于心”，则“心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”（《缮性》）。所谓“趣舍滑心”云云者，谓目耳鼻口等感觉器官的感知的外物之五人一旦失去了本性而任随心意驰骋，那么人与人之间必然会出现以己之心去窥探他人之心的局面，即“心与心识知”。然后附加以礼乐之类的文饰，增益以仁义之类的广博识智，以图纠正民心。而其结果却适得其反，礼乐之类的文饰涤荡了民性的质朴，仁义之类的广博识智使单纯的民心沉溺其中，于是民众开始陷入迷惑与动乱，乃至于“日以心斗”（《齐物论》）而不能止，无法复归其原初的素朴之性。人一旦失去了本性而任随心意驰骋，那么人与人之间必然会出现以己故庄子主张“不开人之天，而开天之天”，即不要开启人的心智，而是开启人的本性，顺应自然而动。“人之天”指人的心智，人之心是天生的器官，是人体的局部，故称为人之天；“天之天”指人的素朴本性，整个人体都是天然生成的，人的素朴本性与生惧来，故为天之天。故庄子主张“不开人之天，而开天之天”，即不要开启人的心智，而“开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真。”（《达生》）开启人的自然本性，就能养成好的德行；而开启人的智巧，只会萌生残贼之心。不厌弃天生的素朴本性，不忽略人的持之以恒的修持功夫，这样人便能接近于自己的本性，成为真正的人。“开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真所谓真正的人，就是庄子在很多场合讲到的真人。“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人……真在内者，神动于外，是所以贵真也。······真者，所以受于天地，自然不可易也。（《渔父》）真，是内在于人心的至精至诚之情，是未受仁义之类意识形态与外物的撄扰而保持不变的人的本性。诚，指天地以及万物的最为本质的真实存在，如《徐无鬼》所云：“吾与之乘天地之诚，而不以物与之相撄。”将这种天地之诚转化为人心，就是人的胸中之诚，故《徐无鬼》又云：“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”修胸中之诚，以应天地之诚，则能顺应天地万物之情而不至受到物的撄扰，这就是真人，即“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人”（《大宗师》）。所谓真正的人，就是庄子在很多场合讲到的真人。捐，或谓“损”字之残。不要用自己的心志去损害道，不要用人为去干扰自然，天（自然）与人（人为）之间并不存在互相制胜的对立关系，此即所谓“天与人不相胜也，是之谓真人”（《大宗师》）。捐，或谓“损”字之残。不要用自己的心志去损害道，不要用人为去这里的人为，指出于无为之为，即“出为无为，则为出于无为矣。……有为也欲当，则缘于不得已”（《庚桑楚》）。出于无为之有为，应当恰到好处。这种有为无损自然之真，如《秋水》所说的“落（同络）马首，穿牛鼻”之类人为，无损牛马之真。《秋水》提出的“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真”，这些说法，与上述引文之义大致相同，即十分注重自然与人为之间的协调关系。这里的人为，指出于无为之为，即“出为无为，则为出于无为矣。…这些思想在历史上产生过良好影响。每当社会经历一次浩劫性的动乱之后，新的朝廷往往会以无为而治的办法，收取休养生息之效。在思想上，每当人们被某种意识形态禁锢到“万马齐喑”的地步时，就会有一种要求恢复人的真性的振聋发聩的时代呼声召唤着思想解放思潮的到来。王夫之对庄生之学十分赞赏，认为其“可以通君子之道”，何以知其然否?以此。这些思想在历史上产生过良好影响。每当社会经历一次浩劫性的动乱庄子之前性命说的发展回顾庄生性命说的缘起，可以上溯到夏、商、周三代礼教时期。在那个时期，“命”是天、天帝或上帝的意志和指令的体现，如《尚书·汤诰》“天命明威”，《汤誓》“有夏多罪，天命殛之”。此外，“命”也是天、天帝或上帝对人君统治权力的赐予，如《盘庚上》“先王有服，恪谨天命……天其永我命于兹新邑”，《西伯戡黎》“我生不有命在天”。庄子之前性命说的发展回顾庄生性命说的缘起，可以上溯到夏、商、这种命，既为上帝所赐，上帝也就有权夺回。上帝对人君统治权力的赐予或剥夺，取决于人君的为善与为恶，天命与德行修养之间出现的这种关联性，赋予上帝考察人君德行修养的某种准则，这种准则便被称之为“天道”。《汤诰》所谓“天道福善祸淫”，《仲虺之诰》所谓“钦崇天道，永保天命”，反复申述了“皇天无亲，惟德是辅”(《蔡仲之诰》)之意，而“钦崇天道”的惟一途径，也只能是《太甲下》提出的“懋敬厥德，克配上帝”。由此便形成了三代礼教时期占据主导地位的统治思想：其一，崇敬上帝；其二，修养德行。促使二者并行不悖且互相关联的根本原因，完全在于人君为了“永保天命”的要求和愿望。这种命，既为上帝所赐，上帝也就有权夺回。上帝对人君统治权力的西周初，有鉴于夏桀、商纣不修德行而堕丧天命的惨痛教训，统治阶层特别强调了“疾敬修德”的重要性。《尚书·召诰》云：“有夏服天命，惟有历年。……惟不敬厥德，乃早坠厥命。”“有殷受天命，惟有历年。……惟不敬厥德，乃早坠厥命。”故要求“王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”。这样，在礼教中占主导地位的两条统治思想无形中出现了偏重，即把德行修养看作是“永保天命”的更为实质性的举措。《君陈》云：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”敬祀神明，不是依靠贡献黍稷之类所能奏效的，真正能够登闻于天的馨香是美好的德行，不是黍稷之类的贡品。这种德馨重于黍稷之馨的思想，在礼教崩溃后，成为人文思潮勃兴的一个重要生长点，而孔子正是在这一生长点上集其大成的伟大思想家。西周初，有鉴于夏桀、商纣不修德行而堕丧天命的惨痛教训，统治阶孔子一生以恢复周礼为己任，对礼乐文化充满了神往之情。他对礼教的改良不在周礼本身，而在尽力弘扬人的美好的道德意识，以淡化礼教的神学气氛。在孔子，仁是一切美好德行的总称，而礼则是一种强制性的规范，如果没有自觉的崇高的道德情操灌注其中，那么礼不过徒有其表而已。因此他说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《八佾》)“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《阳货》)玉帛为礼之器，钟鼓为乐之器，若失仁德，则玉帛钟鼓不过器具而已，何来礼乐可言?孔子一生以恢复周礼为己任，对礼乐文化充满了神往之情。他对礼教这样，孔子由复礼而倡导仁德，逐渐形成了礼表仁里的思想格局。且在这个思想格局中，已然吐露出重仁轻礼的思想倾向。但他相信天是有意志的，认为“获罪于天，无所祷也”(《八佾》)，毫不怀疑天的最高保护神地位。孔子所说的“五十而知天命”(《为政》)、“畏天命”(《季氏》)、“不知命，无以为君子”(《尧曰》)、“小民不知天命而不畏也”(《季氏》)，皆是从“天命”的威慑性与禀赋性的意义上说的。这样，孔子由复礼而倡导仁德，逐渐形成了礼表仁里的思想格局。且如果说三代礼教时期，“天命”仅仅只是针对天子、人君及上层统治阶层；那么至春秋时期，“天命”的覆盖范围已经达于整个士大夫阶层甚至下层“小民”。《庄子·德充符》引孔子之言曰：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”这个说法与孔子的天命观是一致的。他的弟子子夏说的“商闻之矣：死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)，应当看作是对师说的继承，王夫之推测此言“盖闻之夫子”(《四书训义》卷十六)，亦有此可能。由上可见，孔子的天命观饱含着对三代礼教深深的宗教情结。如果说三代礼教时期，“天命”仅仅只是针对天子、人君及上层统治至于“性”，无论三代礼教时期还是孔子在世的春秋末期，都未发现有将“性”放在与“命”相关联方面的论述。《尚书·太甲上》记伊尹训戒太甲之辞有云：“兹乃不义，习与性成。”此谓太甲多为不义之事，养成了不良的品性。《论语·阳货》记孔子之言曰：“性相近也，习相远也。”这里所言之性，指人初生之际的气质之性，尚未言及其所由来，着重强调的是后天积习。故以上两例都与命不相涉。至于“性”，无论三代礼教时期还是孔子在世的春秋末期，都未发现子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”王夫之承继宋儒之说，认为“子贡至是始得闻之而叹其美也”(《四书训义》卷九)。宋儒及王夫之的解释也是有根据的，因为自汉以来，《易传》一直被认为是孔子所著，因此不可将子贡之说理解为孔子未尝言及性与天道。现在，孔子著《易传》之说既已否定，宋儒的解释也就失去了根据。《论语》他处并无孔子言性之说，是故子贡“不可得而闻”的性与天道，实乃孔子罕有言之耳。子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得孟子言性命，则有文可考。他给天与命分别作出了以下定义：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)这个定义是在回答万章问天子传位于贤或传位于子的问题时作出的。他认为天子只有向天推荐的权力，不能直接以天下与人，天受天子之荐，然后“暴之于民”，“百姓安之，是民受之也”(同上)。因此，天子传位与人，不是天子个人的意志与愿望所能决定的，惟一能起决定作用的是天。“天与贤，则与贤；天与子，则与子”(同上)。故所谓“莫之为而为”，是就天“以行与事”显示其意志而言，并非指天的自然属性。孟子言性命，则有文可考。他给天与命分别作出了以下定义：“莫之对人而言，命是通过求与得的关系体现出来的。求，谓致力也；得，谓所求甚或未求之结果是否如期而至，故云“莫之致而至者，命也”。孔子游卫，欲得卿位以行道，是以“进以礼，退以义”，不愿通过卫君近臣走捷径。一进一退曰有礼义存也，而“得之不得曰有命”也(同上)。求对得而言，就尽人事的意义上说，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”；而就命的禀赋意义而言，“求之有道，得之有命，是求之无益于得也，求在外者也”(《孟子·尽心上》)。求而不一定有得，但必须“求之有道”，强调求者之言行必和于礼义。对人而言，命是通过求与得的关系体现出来的。求，谓致力也；得，“得之有命”而不废“求之有道”，说明命的地位已被降到次要位置，无论得与不得，求者都得加强德行修养。他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(同上)夭寿莫非命也，“尽其道而死者，正命也”；不修道而死者，非正命也，“是故知命者不立乎岩墙之下”(同上)。命不可违，而求之有道与无道，则有正命与非正命之别。这样，便将修身养性与事天立命统一起来，使人不致对修身养性的重要性产生怀疑。尽管孟子依然深信天与命对人具有决定性的禀赋意义，但同时又认为人在天与命面前并不是绝对无能为力的。“得之有命”而不废“求之有道”，说明命的地位已被降到次要位置郭店楚简《尊德义》云：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”该篇所云之道，有人道、水道、御道、地道等，故天地之间，“莫不又(有)道安(焉)，人道为近。是以君子人道之取先。”文中所涉及的人道方面的内容，有礼、乐、仁、勇、忠、敬，其中尤以礼乐为重，如云“德者，且莫大乎礼乐”。至于其他人伦德义之间，则并无明朗的层次表述。就其对礼教的宗教情结的淡化程度而言，此篇似当成书于战国中期，作者或与庄生同时而稍后。文中虽未言性，但由知己到知人，显然是一个由个别推及一般的过程。郭店楚简《尊德义》云：“知己所以知人，知人所以知命，知命而后孟子说：“口之于味也，有同嗜者焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”“至于心，独无所同然乎?”回答是“理义之说我心，犹刍豢之说我口”，是人心亦有同然者(《告子上》)。这里的人之“所同然者”，即是人的最为一般的共性，知此共性即为知人。人的共性是天所禀赋，这种禀赋即是命，故“知人所以知命”的结论便油然而成。这个结论隐然有对庄生的汲取之迹，但避“性”而言“人”，似有门户因素存焉。由知命达于知道，这个环节有诸多困扰，需要证明天命与天道、天道与人道之间的关联及转换过程，对该作者而言，不容易从理论上说清，故后来《中庸》对此作了修改。至于“知道而后知行”，是一个由道见之于行的践履过程，对奠定中国传统的知行统一观有重要意义。孟子说：“口之于味也，有同嗜者焉；耳之于声也，有同听焉；目之《礼记·中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此处所云“天命”，为天所禀赋之义，命犹令也。率，循也，谓人物各循其性之自然即能生发出道。圣人倡导修身立道，教化天下，修身从而成为养性与立道的中介。循性之自然是一个过程，维系这一过程并使之不止不辍的工夫，就是存心养性；道是从性生发而成的，是性的成熟扩充，故“道也者，不可须臾离也，可离非道也”(同上)。而人不离道的惟一途径是“遵道而行”，以道修身。“修身以道，修道以仁”(同上)，修身既是对道的践履，也是对道的证验。通过修身，贯穿于各种人伦关系之中的以仁为主体内容的道德规范才能真正确立起来，故云“修身则道立”(同上)。《中庸》言性言道，与孟子是一脉相承的，该篇属思孟学派无疑，断为子思所作则可能性太小。孟子主性善论，认为凡人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，构成人心的四种善端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)循此四端，扩而充之，即成仁、义、礼、智之道。至于以道修身方面，时贤论之甚众，此处避而从略。《礼记·中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此有必要特别一提的是，孟子在《尽心下》所说的一段话：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。告子谓“食色，性也”、“生之谓性”云云(《孟子·告子上》)，在孟子看来，诚然可以称之为性，但说到人性那是远远不够的。口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚，这些生理功能只是人之小体；人之异于禽兽与万物，不在小体，而在于人的思维功能，这是人之大体。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”(同上)既然大体为“天之所与我者”，是天给与人的异于禽兽与万物的独特禀赋，故小体之性便不值得一提了，即所谓“有命焉，君子不谓性也”。有必要特别一提的是，孟子在《尽心下》所说的一段话：仁义礼智圣是“心官”“思则得之”者，是将天禀赋于人心中之善端扩而充之的必然结果，故仁义礼智圣是天之所命；人心中之善端较之口目耳鼻四肢的生理功能，是更为本质的人性，然其对于仁义礼智圣而言，两者之间只是一种潜在与扩充的关系，故仁义礼智圣通常不被称之为命，即所谓“有性焉，君子不谓命也”。孟子的这个说法，多少弥补了他在与告子讨论人性问题时存在的某些不足，即未能将人性善与仁义的关联分辨清白。尽管他意识到二者之间的混淆不清危害性很大，如说“率天下之人而祸仁义者，必子之言”(同上)，但他对人性善与仁义之间的关系，着重强调的是二者之间的一致性，而对告子指责的“以人性为仁义”未作任何分辨。仁义礼智圣是“心官”“思则得之”者，是将天禀赋于人心中之善端郭店楚简《性自命出》篇以言性为中心，上溯至命与天，谓“性自命出，命自天降”；下延至情与道，谓“道始于情，情生于性”，由此建构了一条天、命、性、情、道五者递相生成的逻辑链，补足了此前儒家性命说与伦常观中的诸多缺憾，使之成为一套严密而又完整的理论系统。以这个系统为参照，反观孟子的性命之说，条理性便明晰多了。该篇言性，大致涉及以下内容：其一，“喜怒哀悲之气，性也”。这个说法显然出自《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”，“中也者，天下之大本也”。《中庸》虽未明言此未发之喜怒哀乐为性，但已然视此为天给予人的一种禀赋，合于其“天命之谓性”的定义。《性自命出》将此改为“喜怒哀悲之气”，与气论在战国中期偏后的普及化有一定关系，而且合于其为人之内在禀赋的规定。郭店楚简《性自命出》篇以言性为中心，上溯至命与天，谓“性自命其二，“未教而民恒，性善者也”。此揉孟子与庄生之说而成。庄生认为上古之民未受圣人仁义之教的撄扰，敦厚淳朴，无思无为，是人性完美的体现，此即“未教而民恒”之所由来。该篇作者将庄生之意纳入孟子性善之说，并提出“其反善复始也慎”、“慎，仁之方也”之说，将戒惧警慎作为反性修道的中介。《中庸》：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”将《中庸》的慎独工夫论作为中介，不仅使性与道有机联系在一起，而且也是对庄生片面强调人性否定仁义教化的回应。其二，“未教而民恒，性善者也”。此揉孟子与庄生之说而成。庄生《性自命出》篇云：“哀、乐，其性相近也，是故其心不远。”又云：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待兑(悦)而后行，待习而后奠。”人性相近，其心同然。心性关系的一致性与可逆性，心志的可变性等等，不仅孔孟皆有言及，稷下道家一派也多有论述。该篇概要对此加以陈述，目的在于说明人性只是人的初始之基，决定人能否健康成长的因素主要在于人的心志，而心志又时刻受到外物变迁、情感波动、积习好坏等众多因素的影响，因而不能将这一问题的探讨简单地停留在人的初始之性。《性自命出》篇云：“哀、乐，其性相近也，是故其心不远。”又云“好亚(恶)，性也；所好所亚(恶)，勿(物)也”。“凡动性者，物也”。物有异等，性有好恶，性动则情生，是以情生于性，情是性之“见于外”者。《中庸》谓喜怒哀乐“发而皆中节谓之和”，“和也者，天下之达道也”。发则为情，中节为相宜，相宜为和，和为通达之道。《性自命出》与此意一致，认为“道始于情”而情非道，“爱类七，唯性爱为近仁。智类五，唯宜(义)道为近忠。亚(恶)类参(三)，唯亚(恶)不仁为近宜(义)。所为道者四，唯人道为可道也”。可见人道是圣人从情之宜与不宜中提炼而成的，并非一切情皆可称之为道。故云“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。智(知)情者能出之，智(知)宜(义)者能内(纳)之”。出之内之云云，盖言圣人之取舍欤?又该篇在言及诗、书、礼、乐的形成时说：“圣人比其类而论会之，观其之?(裘按：此“二字当是先后之误”)而兴训之，体其宜而即(裘按：此二字“似当读为次序、此度、节度”)之，里(理)其情而出内之，然后复以教。”“好亚(恶)，性也；所好所亚(恶)，勿(物)也”。“凡动性至于人道的具体内涵及其间的逻辑层次，《性自命出》篇不从孟子仁义礼智圣之次，且对孟子其他说法也多有不同回应，如对孟子“学问之道无他，求其放心而已矣”一说，该篇却说：“凡学者隶(求)其心为难，从其所为，近得之矣，不如以乐之速也。”这样回应，似嫌孟子“求其放心”之说有迂阔难行之意。故此篇之作，晚于孟子。而其“道者四，唯人道为可道”之说，与《尊德义》“人道为近”之说一脉相承，且其对道德规范的逻辑层次阐述又较《尊德义》周密，故此二篇，《尊德义》之作在前，《性自命出》在后，均非思孟一派之所属，而为孔门弟子的另一流派。至于人道的具体内涵及其间的逻辑层次，《性自命出》篇不从孟子仁庄生的人性论，将性命说作为其理论基石，彻底根除掉孔孟源于礼教的宗教情结，体现出相当的理论深度。此说的深远影响，在郭店出土的多篇竹简中已有一定反映。如《语丛一》云：“有天有命，有地有形”，“有天有命，有物有名”，这些说法都认同万物有受命成性这种过程，与《尊德义》、《性自命出》只强调人道而忽略天道有别。《语丛》是从多种著作中采集而成的佳句集锦，这些片言只语各各出自何处已难详考，但大多出自孔门弟子的不同派系则不容置疑。从这个意义上看，上引两句的原本可能早于《性自命出》，而上承庄生更近。而《语丛二》“情生于性”以及随后的“爱生于性”、“欲生于性”等十余枝简文，则与《性自命出》如出一辙，故其同属一派无疑。庄生的人性论，将性命说作为其理论基石，彻底根除掉孔孟源于礼教庄生人性论的理论弱点是，以素朴人性否定所有的社会道德规范，不了解道德规范对社会的经济、政治、文化存在一定的依存性，因而不是用素朴人性所能否定得了的。孔门弟子也不可能从这个意义上作出回应，但他们却从性命说的逻辑链上找到了生长点。如《语丛二》云：“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严”，《性自命出》则直接将道与情衔接起来，从而使人道具有了对情的规范作用，而情是性之发于外者，“及其见于外，则物取之也”。既然情受物的影响，那么道对情的规范自然也与物有一定关联。庄生也提出要“外物”，但却提不出一个合乎理性的规范来，只是要求人心不受物的诱惑，无法解决以素朴的人性如何面对繁华的外物之类的问题。庄生人性论的理论弱点是，以素朴人性否定所有的社会道德规范，不《易传》的性命说，直接承系庄生。《易·彖·乾》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”谓乾道的流动变化，使万物受命成性；万物各各自足其性，则能保合其和谐稳定。由正性命而保太和，庄生之学有其意而无其文，可以看作是对庄学的概括与升华。而《易·说卦》第一章所谓“穷理尽性以至于命”，则是对《庄子·天地》“谓之命”、“物成生理”、“谓之性”云云的一种追溯，这种追溯是思维由有形的理(纹理)与既成之性向无形之命的探索过程，明显以知命为认知的目标。这段话理应在庄生之后，但《说卦》明明成书在庄生之前。长沙马王堆帛书出土终于解开了这个谜，传世《说卦》的前三章，赫然见于帛书的《系传》中。《易传》的性命说，直接承系庄生。《易·彖·乾》：“乾道变化，庄子对道家思想的发展

－从庄子之性命说展开庄子对道家思想的发展

－从庄子之性命说展开他在《秋水》篇中说：以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀而相非，则趣操睹矣。他在《秋水》篇中说：解释：“从道来看，万物本没有贵贱的区别。从万物自身来看，各自为贵而又以他物为贱。拿世俗的观点来看，贵贱不在于事物自身，而由外而来。按照物与物之间的差别来看，顺着万物大的一面去观察便会认为物体是大的，那么万物就没有什么不是大的；顺着万物小的一面去观察，便会认为物体是小的，那么万物没有什么不是小的；知晓天地虽大，比起更大的东西来，也如小小的米粒，知晓毫毛之末虽小，比起更小的东西来也如高大的山丘，而万物的差别和数量也就看得很清楚了。解释：“从道来看，万物本没有贵贱的区别。从万物自身来看，各自依照事物的功用来看，顺着物体所具有的一面去观察，便会认为它具有了这样的功能，那么就没有一物不是有的了；顺着物体所不具有的一面去观察，便会认为不具有这样的功能，那么就没有一物不是没有的了；知道了东与西的方向对立相反，却又不可以相互缺少，那就可以确定事物的功用与分量了。从人们对事物的取向来看，顺着各种事物对（肯定）的一面去观察便会认为是对的，那么万物没有什么不是对的；顺着各种事物错（否定）的一面去观察，便会认为是不对的，那么万物没有什么不是错的；知晓唐尧和夏桀都自以为正确又相互否定对方，而人们的趋向与操守也就看得很清楚了。依照事物的功用来看，顺着物体所具有的一面去观察，便会认为它具《知北游》记庄生答东郭子问道之说，东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。《知北游》记庄生答东郭子问道之说，东郭子向庄子请教说：“人们所说的道，究竟存在于什么地方呢？”庄子说：“大道无所不在。”东郭子曰：“必定得指出具体存在的地方才行。”庄子说：“在蝼蚁之中。”东郭子说：“怎么处在这样低下卑微的地方？”庄子说：“在稻田的稗草里。”东郭子说：“怎么越发低下了呢？”庄子说：“在瓦块砖头中。”东郭子说：“怎么越来越低下呢？”庄子说：“在大小便里。”东郭子听了后不再吭声。东郭子向庄子请教说：“人们所说的道，究竟存在于什么地方呢？”马，蹄可以用来践踏霜雪，毛可以用来抵御风寒，饿了吃草，渴了喝水，性起时扬起蹄脚奋力跳跃，这就是马的天性。即使有高台正殿，对马来说没有什么用处。等到世上出了伯乐，说：“我善于管理马。”于是用烧红的铁器灼炙马毛，用剪刀修剔马鬃，凿削马蹄甲，烙制马印记，用络头和绊绳来拴连它们，用马槽和马床来编排它们，这样一来马便死掉十分之二三了。饿了不给吃，渴了不给喝，让它们快速驱驰，让它们急骤奔跑，让它们步伐整齐，让它们行动划一，前有马口横木和马络装饰的限制，后有皮鞭和竹条的威逼，这样一来马就死过半数了。马，蹄可以用来践踏霜雪，毛可以用来抵御风寒，饿了吃草，渴了喝从前，一只海鸟飞到鲁国都城郊外停息下来，鲁国国君让人把海鸟接到太庙里供养献酒，奏'九韶’之乐使它高兴，用'太牢’作为膳食。海鸟竟眼花缭乱忧心伤悲，不敢吃一块肉，不敢饮一杯酒，三天就死了。这是按自己的生活习性来养鸟，不是按鸟的习性来养鸟。按鸟的习性来养鸟，就应当让鸟栖息于深山老林，游戏于水中沙洲，浮游于江河湖泽、啄食泥鳅和小鱼，随着鸟群的队列而止息，从容自得、自由自在地生活。它们最讨厌听到人的声音，又为什么还要那么喧闹嘈杂呢？咸池、九韶之类的著名乐曲，演奏于广漠的原野，鸟儿听见了腾身高飞，野兽听见了惊惶逃遁，鱼儿听见了潜下水底，一般的人听见了，相互围着观看不休。鱼儿在水里才能生存，人处在水里就会死去，人和鱼彼此间必定有不同之处，他们的好恶因而也一定不一样。从前，一只海鸟飞到鲁国都城郊外停息下来，鲁国国君让人把海鸟接《至乐》云：“种有几，得水则为確，得水土之际则为蛙碼之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨，乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄轵生于九猷，瞀芮生乎腐碽。羊奚比乎不笋，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”机，或几，是万物存于命中的原动力。《至乐》云：“种有几，得水则为確，得水土之际则为蛙碼之衣，生物类千变万化源起于微细状态的“几”，有了水的滋养便会逐步相继而生，处于陆地和水面的交接处就形成青苔，生长在山陵高地就成了车前草，车前草获得粪土的滋养长成乌足，乌足的根变化成土蚕，乌足的叶子变化成蝴蝶。蝴蝶很快又变化成为虫，生活在灶下，那样子就像是蜕皮，它的名字叫做灶马。灶马一千天以后变化成为鸟，它的名字叫做干余骨。干余骨的唾沫长出虫子斯弥，斯弥又生出蠛蠓。颐辂从蠛蠓中形成，黄軦从九猷中长出；蠓子则产生于萤火虫。羊奚草跟不长笋的老竹相结合，老竹又生出青宁虫；青宁虫生出豹子，豹子生出马，马生出人，而人又返归造化之初的浑沌中。万物都产生于自然的造化，又全都回返自然的造化。

物类千变万化源起于微细状态的“几”，有了水的滋养便会逐步相继《秋水》：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”《齐物论》所说的“夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”翻译：按照物与物之间的差别来看，顺着万物大的一面去观察便会认为物体是大的，那么万物就没有什么不是大的；顺着万物小的一面去观察，便会认为物体是小的，那么万物没有什么不是小的；知晓天地虽大，比起更大的东西来，也如小小的米粒，知晓毫毛之末虽小，比起更小的东西来也如高大的山丘，而万物的差别和数量也就看得很清楚了。《秋水》：以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧、桀而相非，则趣操睹矣。着重强调是与非的相对性。对事物作是与非的判断，首先涉及到事物的二重性问题，同进也与人的价值观念密不可分。如果对事物的二重性的辩证统一缺乏认识，只是偏执于一个方面，那么“因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”（《秋水》）。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万在《齐物论》，庄子说：恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。指的亦是对事物二重性缺乏辩证认识所导致的偏执。至于尧桀之相非，依据的标准是仁义之治之类的趣操，于是而有尧之圣治与桀之昏暴；如果以无为之道治为标准，那么尧桀之相非便毫无意义了。在《齐物论》，庄子说：《庄子·秋水》说：“昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。”公元前316年，苏秦之弟苏代从齐使燕，以尧让许由故事游说燕王哙，要他将王位让给其相国子之，子之是苏秦的女婿，他接受了燕王哙让国。燕国人恨子之受让，皆不服子之，三年而国内大乱，死者数万众。公元前314年，齐宣王用苏代之计兴兵伐燕，“燕国士卒不战，城门不闭”，齐军大胜，杀了燕王哙和子之。这是一次由“禅让”导致国破君亡的血的教训。所谓“贵贱有时”，认定的是贵贱的相对意义，否定的是贵贱的绝对性。庄子对道家思想的发展课件再次，有关是非的判断与仲裁问题。“既使