“自然视界”与意义世界-关于黄宗羲“盈天地皆气”与盈天地

“自然视界〞与意义世界——关于黄宗羲“盈天地皆气〞与“盈天地摘要：黄宗羲曾并言过“盈天地皆气〞与“盈天地皆心〞两个似乎自相矛盾的命题。本文试图摆脱“汉话胡说〞的西方哲学语境，重新讨论这两个命题及互相关系。作者认为，“盈天地皆气〞的命题因讨论了“自然视界〞的统一性和主体与对象的关联性，为其在“意义世界〞的讨论中建构道德本体提供了可能性；“盈天地皆气〞是讨论“盈天地皆心〞的前提和环节，“盈天地皆心〞是“盈天地皆气〞的旨归和目的；“盈天地皆气〞是生成论的命题，而“盈天地皆心〞是本体论的命题；这两个命题不处在同一层面上，因此是不矛盾的。关键词：黄宗羲；自然视界；意义世界；盈天地皆气；盈天地皆心明末清初的心学大师黄宗羲曾并提过两个似乎矛盾的命题，其一是“盈天地皆气〞，其二是“盈天地皆心〞。长期以来，在西方哲学的语境下，学者曾对其进展过唯物拟或是唯心的分析。这样分析的结果是，这两个命题间存在着无论如何也无法圆融的二律背反。本文试图摆脱“汉话胡说〞的西方哲学语境，恢复中国哲学固有的“外乡化理解〞，在中国哲学的语境下重新讨论这两个命题及其关系。一先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因将意字看作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。先生每讥宋儒支离而躬蹈之。[1](p228)黄宗羲认为，王阳明的“良知〞之道与“正修〞工夫、未发之心与已发之意等仍处于相对待性的“支离〞状态；王阳明虽以克制程朱理学“支离〞为己任，但可悲的是，他“每讥宋儒支离而躬蹈之〞，重蹈了程朱理学的覆辙。从根本的精神上看，黄宗羲承继的是阳明心学的精华，正因为如此，黄宗羲也以修正阳明心学为志帜。而这种修正，黄宗羲首先是从解决“支离〞之病开场的。黄宗羲承继了原始儒学关于世界统一性的义理，在他看来，心与理、人与宇宙万物不仅不“支离〞，而且是有着共同的生成论根底的。他认为宇宙天地万物均是由气构成的，因此天地万物是一体的。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。〞[2](p499)“四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。〞[3](p123)“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。〞[3](p60)虽然天地万物的终极构成都是“一团和气〞，但黄宗羲并不否认宇宙万物的多样性。他认为，天地万物所禀之气的精粗、灵钝、智愚及清浊并不一样，禽兽由昏浊、粗钝之气所生，所以其“所知所觉，不出于饮食牡牝之间〞；作为万物之灵慧的人由极精细、极灵明的“知气〞所构成，因此人独得阴阳五行之秀而为万物之灵，具有与万物不一样的“五常之性〞以及为善为恶的道德选择；人“恻隐羞恶辞让是非〞等道德属性“合下具足，不囿于形气之内〞。[3](p111)黄宗羲还认为，事物不断变化、流转的根本原因就在于“气〞的“大化流行〞。“一气之变，杂然流行〞是造成天地万物不断变化、消盈的根本原因。这样，通过生成论的讨论黄宗羲对于一体性、多样性和变化性都给予了理论上的阐释。黄宗羲进而认为，宇宙事物虽各不一样，其变化亦“杂然流行〞，但气的流行并非杂乱无章而是有条不紊的。这有条不紊之那么即是“理〞。他说：“流行而不失其序，是即理也。〞[3](p60)他还说：盖大化流行，不舍昼夜，无有止息。此自其变者而观之，气也；消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。[1](p22)既然理为气流行之那么，故“无气外之理〞、理气合一那么为必可推定的结论。黄宗羲说：理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，那么谓之气，自其浮沉升降不失其那么者而言，那么谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。[4](p355-356)宇宙万物不断变化、“浮沉升降〞，这是气的流行；而理就是指这种“浮沉升降〞、不断变化即气流行的规那么。因此，理与气不过是“一物而两名〞，而不是“两物而一体〞。在黄宗羲，“一物而两名〞与“两物而一体〞有着根本的区别：“一物而两名〞其重点在于其统一性，从而顺利地解决了理气之间的“支离〞之病；“两物而一体〞其前提是“两物〞，故其无论如何也难以摆脱“支离〞之玻关于“太极〞，黄宗羲也认为亦不过是理而已。他说：“所谓太极也，以其不紊而言，那么谓之理；以其极至而言，那么谓之太极。〞[2](p499)“太极〞只不过是流行之那么中“极至〞的理罢了。不过，在此需要注意的是黄宗羲所谓“太极即理〞与程朱理学之“太极即理〞的语境是不同的。既然“太极〞亦是理，因此，道、理皆从形、气而立，离形无所谓道，离气无所谓理。天者万物之总名，非与物为君也；道者万器之总名，非与器为体也；性者万形之总名，非与形为偶也。[3](p252)从生成论的意义上看，“道〞和“理〞并不是踞于气之先的东西，相反，“道、理皆从形、气而立〞，它们只不过是“万器之总名〞，它们是附属于气的，“离气无所谓理。〞因为分开了气与器，也就无所谓道与理了，当然也就无所谓“极至〞之理“太极〞了。由此可以看出黄宗羲“太极即理〞与程朱理学“太极即理〞的主要区别了。顺着这样的理路，黄宗羲批评了薛瑄“气有聚散，理无聚散〞的观点：〔薛瑄〕言：“气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞，鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往。而有连续之处，亦犹气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。〞羲窃谓，理为气之理，无气那么无理，假设无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽，不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理，不特气有聚散，理亦有聚散也。[1](p121)黄宗羲之所以反对以“日光飞鸟〞来比喻理与气之关系，根本原因在于这比喻本身就包含着理、气为二物的“支离〞之病；因此，这比喻本身无论从“大德敦化者言之〞，还是以“小德川流者言之〞，都是不恰当的。至此，黄宗羲不仅通过生成论的讨论沟通了宇宙万物，而且亦通过生成论的讨论沟通了气与理。也就是说，在生成论的视角下，不仅宇宙万物具有统一性，而且气与理也具有统一性。除了沟通万物、气理之外，黄宗羲还从生成论的角度进一步讨论了心性关系和情性关系。在黄宗羲，对这两对关系的讨论是参照气理关系的理路展开的。他说：夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，那么心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中也。[4](408-409)人心受天之气而生，而人性那么只是人心的活动之理，因此心与性亦是统一的。很明显，黄宗羲认为气理关系与心性关系是一致的，心性关系只是气理关系在人性上的详细表现而已，因此他把气理关系的原那么推广到了心性上。关于情性关系，黄宗羲也说：先儒之言性情者，大概性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。程子曰“人生而静以上，不容说。才说性时，他已不是性也〞，那么性是一件悬空之物。其实孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。假设恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，那么当云心根于仁义礼智矣。是故“性情〞二字，分析不得，此理气合一之说也。体那么情性皆体，用那么情性皆用，以致动静已未发皆然。[3](p136)在性情关系上，程朱理学认为性是情的根源，即“心根于仁义礼智〞。而黄宗羲那么认为情是性的根底和前提，而性是后起之名，故离情无以见性，即仁义礼智之性离不开恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。可见，在生成论的意义上，黄宗羲也认为性情之间是统一的。这样，黄宗羲从生成论出发，不仅讨论了宇宙万物的统一性，而且亦讨论了气与理、心与性、情与性之间基于生成论意义上的统一性；不仅讨论了自然之物的统一性，而且亦讨论了自然之物与人的精神间的统一性。全祖望说：“先生〔黄宗羲——笔者注〕合义理、象数、名物而一之，又合理学、气节、文章而一之。〞[5](卷十七)可见，在黄宗羲，天地万物与人、与人的精神间是相统一的一幅画卷，而这幅画卷是基于生成论的意义而言说的，故而黄宗羲提出了其“盈天地间皆气〞[4](p890)的命题。二从其整个思想体系来看，上述两个问题的解决为黄宗羲进展本体论的建构提供了可能性；或者说，假如缺少了这两个问题的解决，黄宗羲对于本体论的建构将变得不可能。试想，假如没有天地万物的一体性，建构统一的本体将因缺乏逻辑前提而变得不可能，因为本体必以天地万物一体为预设前提；假如主体与对象间没有必然的联络，建构基于主体的道德本体也会因为缺乏逻辑前提而成为空中楼阁，因为道德本体必以主体和对象有联络为预设前提。由此可见黄宗羲“盈天地皆气〞这一命题在其整个理论体系中的根底地位和前提意义。下面我们就分析黄宗羲是如何在这两个问题所提供的可能性的根底上展开其道德本体论的建构的。基于“万物一体〞和主体与对象间必然联络的认识，黄宗羲从认识论上契入开场了其道德本体的建构。黄宗羲认为，从主体与对象的关系来看，对象永远是对主体而言的，因为主体与对象是一种相对待的关系；由此视角言之，天地间万物没有不同主体关联者，因此分开主体的对象是无意义的。黄宗羲进而认为，从认识论的角度看，天地万物皆依赖于主体而获得认知，或者说，有关天地万物的知识皆是由于主体的存在而获得的。他认为“盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名〞[3](p149)。“万物皆因我而名〞渊源于孟子“万物皆备于我〞的命题。在此，黄宗羲这一命题并非指天地万物皆因我而存在，而是指天地万物皆因我而获得认知。比方，一切伦理原那么就皆因主体而有，假如没有了主体的存在，伦理原那么就失去了存在的意义；而一切伦理原那么都关联着施者和受者、主体和对象两方面。黄宗羲说：盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字，可推之为身外乎？然必实有孝父之心，而后成其为吾之父；实有忠君之心，而后成其为吾之君。此所谓“反身而诚〞，才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？[3]〔p149-150〕黄宗羲认为，主体不仅仅为万物命名，更重要的是主体要认识和“觉解〞万物。在黄宗羲，所谓认识是就详细事物的详细性质而言，而所谓“觉解〞是就一事物在宇宙总体中的位置和意义而言。毋庸置疑，不仅对详细事物性质的认识依赖于主体，对事物、人生乃至整个宇宙的“觉解〞更依赖于主体的存在。在这样的讨论之后，黄宗羲认为，既然天地万物皆依赖于主体而获得认知，因此，“有我而后有天地万物，以我之心区别天地万物而为理〞[3](p134)就成为必可得出的结论。天地万物分开了主体那么无所谓天地万物，天地万物分开了主体也就无所谓对天地万物的认识和“觉解〞。所以，在黄宗羲，虽轻重长短之形仍听之于物[③]，但“权度〞却在“我〞：不仅天地万物依赖于主体的存在而成为对象性的天地万物，而且关于事物的知识性的名和关于事物的价值性的道也都由于主体的存在而存在。作为对天地万物“觉解〞重要的内容是获得天地万物的价值和意义，尤其是天地万物中所蕴含的伦理价值和道德意义。黄宗羲认为，不仅天地万物皆因主体而获得认知，而且天地万物之价值和意义亦因人而在，或者说，天地万物的价值和意义只是相对于主体而言的；假如离却了主体，天地万物就失却了存在的价值和意义。详细地讲，天地万物因人的“觉解〞才可获得价值和意义，是主体赋予了天地万物以意义和价值；天地万物只有对人而言才是一种有“意味〞的存在，才是一种意义和价值物；其意义和价值必须以人对天地万物认识和“觉解〞从而使其成为“在我之物〞后才成为可能。黄宗羲对此过程有精彩的分析，他借用刘宗周的话说：心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用；知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓“体用一原〞，此之谓“显微无间〞。[3](p288)黄宗羲的这段话表述了两层意思：其一是“由心到意〞，“由意到知〞，“由知到物〞的认识和“觉解〞过程，这是前面我们所讨论的“天地万物皆因我而名〞的认识机制和过程；其二是“物只有相对于知〞，“知只有相对于意〞，“意只有相对于心〞才有价值和意义的观念；假如没有这个“相对〞的概念，“物〞、“知〞和“意〞都是无意义的；这是天地万物缘于主体而获得价值和意义的机制和过程。这两层意思合在一起就构成了主体由认识、“觉解〞掌握天地万物而最终使天地万物获得意义和价值的完好过程。可见，在黄宗羲眼中，宇宙既是一意义构造和一价值物，它就不是一个与主体无关的纯客体，不是一个黑邃幽深的“在我之外〞，而是被主体认知、“觉解〞从而被赋予意义和价值的“在我之内〞，是一个深深打上主体烙印的“自然视界〞。简言之，“自然视界〞的意义和价值由于是被主体“觉解〞和赋予的，故只有相对于主体言说才有意义。顺着这样的理路，黄宗羲基于“天地万物一体〞的观念，将主体与对象的关系进展理论提升，对主体与天地万物之理的关系进展了更深层次的讨论。他说：人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于“义外〞乎？此处一差，那么万殊不能归一。夫苟功夫著到，不离此心，那么万殊总为一致。[6]〔p380〕黄宗羲认为，尽管天地万物各自的详细之理各不一样，但由于它们均来源于主体的赋予，故其“万殊总为一致〞。在此，“万殊〞乃天地万物各具的多样性的理，而“一致〞乃拥有“太极〞之理的统一的理，这个统一的理不是别的，而是主体心中之理。“万殊〞虽各不一样，但既然宇宙之意义和价值由人赋予，人心中之理与表达在天地万物上的理自然就是一致的甚或就是一体的。人心之理与天地万物之理的这种关系虽是黄宗羲的一种理论推定，但在他却有着逻辑上的必然性。人心之理与天地万物之理的这种关系被黄宗羲用“一本万殊〞[6](p379)的思想来加以概括。“一本万殊〞虽系从佛教之“月印万川〞和朱熹之“理一分殊〞思想修改而来，但它却准确地诠释了人心之理与天地万物之理的关系：“一本万殊〞的重心并不在“万殊〞之多样性，而在于“一本〞之统一性；“万殊〞必须以“一本〞为归宿。黄宗羲说：盖道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家。求之愈艰，那么得之愈真，虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也……所至各异，其求道之心那么一也。[6](p160)在黄宗羲，“一本万殊〞的命题是有着极其重要的意义：它不仅确立了天地万物价值意义多样性的统一，重要的是，它使得主体之心从而获得了统摄道心、进而统摄天地万物的“资格〞。而这种“资格〞是黄宗羲进展精神本体建构所必需的。在此，摆在黄宗羲面前的问题不再是理论上的建构了，而是使用什么样的概念来表示这一精神本体了。很明显，黄宗羲直接承继了阳明心学的“心〞体概念。在阳明心学中，“心〞作为一种精神性的本体，既可以着眼于总体，亦可着眼于部分。着眼于总体时，它可以表示统一性、一体性或“浑全之思〞；着眼于部分时，它可以表示个体性、详细性或“析取独立之思〞。“心〞既可以表示部分，亦可以表示整体，因此，“心〞虽变化万方，但却舒卷自如。这是黄宗羲使用“心〞这一概念来作为其精神本体的机密所在。[④]经过上述的分析可以看出，既然宇宙天地万物皆因主体而获得认知和“觉解〞，皆因人的存在而具有价值和意义，而主体之心又具有统摄道心、进而统摄万物的“资格〞，黄宗羲又从阳明心学中直承了“心〞这一本体概念，这样，“心〞相对于天地万物之理而言，不仅具有根源意义，而且具有主宰意义，更重要的是还具有本体意义，于是，黄宗羲提出了“盈天地皆心〞[1](p3)的本体论命题。显而易见的是，“盈天地皆心〞由于是基于对价值和意义的讨论而建构起来的命题，故它是一纯粹“意义世界〞(theuniversefeaning)的命题。三由上述两个部分的讨论可见，在黄宗羲，“盈天地皆气〞与“盈天地皆心〞两个命题是严密相关联、不可分割的。“盈天地皆气〞所解决的“天地万物一体〞和主体与对象的关联两个问题直接为“盈天地皆心〞的本体建构提供了根底和前提；假如缺少了这两个根底和前提，那么通过理论抽象进而建构宇宙万物之“心〞体将成为空中楼阁。事实上，黄宗羲的“盈天地皆气〞和“盈天地皆心〞这两个命题是双向关联的：黄宗羲不仅从与人相关联的角度讨论了“自然视界〞的特性，而且从“自然视界〞之价值和意义的获得的视角讨论了“意义世界〞；在这种双向关联关系中，起构成性桥梁作用的是“价值〞和“意义〞两个概念，或者说，是对“价值〞和“意义〞的讨论把“盈天地皆气〞和“盈天地皆心〞两个命题沟通起来。假如不是基于对“价值〞和“意义〞的讨论，这两个命题就不会形成这种双向关联关系。但是，“盈天地皆气〞与“盈天地皆心〞毕竟是不同的命题，它们不仅有着不同的含义，分属不同的义理系统，而且还有着不同的理论功能。“盈天地皆气〞是对“自然视界〞讨论，属于生成论的命题；而“盈天地皆心〞是对“意义世界〞的讨论，属于本体论的命题。生成论的命题所着重讨论的是天地万物有无统一性及终极构成是什么的问题，本体论的命题所致力解决的是天地万物有无统一的精神本体及如何建构这个本体的问题。因此，除了起着构成性桥梁作用的“价值〞和“意义〞两个概念外，不可以将这两个命题放在同一层面上去比拟；否那么就会产生本文开头所提到的二律背反。总之，在黄宗羲，“盈天地皆气〞与“盈天地皆心〞两个命题间存在着严密的联络：“盈天地皆气〞是建构“盈天地皆心〞的根底和前提。通过论证“盈天地皆气〞而使得“支离〞的世界〔包括天地万物、尤其包括主体与对象〕重新归为统一，由此出发，黄宗羲由认识论的讨论进入到价值和意义的讨论，进