中哲复习资料

（仅供参考）一、先秦哲学1、“五行”范畴在文字上见于《尚书》的《甘誓》和《洪范》。五行：水、木、金、火、土（一） 孔子1、 思想体系的核心---仁（“仁”是孔子思想的中心观念）：以“爱人”为“仁”。这种爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨。爱是有差等的爱。以“克己复礼”为“仁”。“仁”是内在性的道德。其第二义是修己，通过实践礼而有教养，同时不拘泥于礼，努力体认礼之内核，达到实现仁德的自觉、自愿、自律，挺立道德的主体。“忠”与“恕”接近于“仁”。“忠”就是中，讲的是人的内心“忠”又是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”。“恕”讲的则是接人待物，是推己之心，“己所不欲，勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道。忠恕未足以尽“仁”，是为仁之方，所以说为道不远。孔子仁道是人文主义的价值理想。孔子之“仁”的不同层次。仁者的境界，以至善至美的“圣”（圣人）为最高。第二层次的仁叫“成人”（全人、|贤人）。第三层次的仁人叫君子，是超越于自然人的道德人，即与小人儒相区别的君子儒。2、 什么是中庸？在一般方法论上，孔子主张“中庸”。“中庸”是道德修养的最高境界，一般人很难达到。“中庸”又是普遍的方法学。“庸”有三义，一是“不易”二是“用”。“中”是指中和，适中，不偏不倚、无过无不及的标准。（文质关系、哀乐情感表达、和性情、仪表上）。中庸之道不是不要原则，不是迎合所有人，那是滑头主义的“乡愿。孔子说：“乡愿，德之贼也。”“时中”的要求是指与时偕行，与时代的要求相符合。孔子提出了“权”，即通达权变的思想，强调动态的平衡统一，原则性与灵活性的统一。其“中和、“中庸”的原则在美学和艺术学上也有反映。孔子有“叩其两端而竭焉”的方法（《子罕》），即不断地从两个不同的方面去启发问题，又提倡“执其两端，用其中于民”，在两个极端之间找到动态平衡统一的契机，具体分析，灵活处理，辩证综合。（二） 老子、庄子1、 无为2、 老子的“反者道之动”讲了什么，如何理解老子认为，道的变化、功用有一定的规律：“反者，道之动；弱者，道之用。”意思是，向相反的方向变化发展，是“道”的运动；柔弱，是道的作用。老子看到事物相互依存、彼消此长的状况。（三） 墨子1、 “三表法”墨子提出了检验认识的三条标准：“何为三表，有本之者，有原之者，有用之者。上本之于古者圣王之事。下原察百姓耳目之实。废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”即古代圣王的历史记载、老百姓的亲身经验和实际运用是否符合国家人民的利益。2、 墨子否认“天命”却承认（主张）“天志”，原因是什么？墨子肯定意志之天的存在，认为天是自然、社会和人民的主宰，能赏善罚恶。墨子在这里把高贵而全知的“天”作为“义政”或“善政”的根源。墨子的天志主要反映了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化；墨子的论证方式，是以“利”为枢纽的。墨子以“天”为宇宙和人类社会的最高主宰，以“天志”为最高准则和尺度，用以衡量天子、王公大人、卿、大夫、士的刑政和言论。在天志面前，人人平等。他试图借助于天志迫使为政者心存敬畏，随时警戒自己，规范自己的行为，“为天之所欲，而去天之所恶”，给予天下百姓以生存的可能和起码的利益。（墨子所提出的兼爱学说，没有像孔子的仁爱思想那样具有心理基础。势必从外在寻一保证。这个保证就是“天志”。）3、儒墨并称显学（四） 孟子1、性善论中的“四端说”“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”恻隐、羞恶、辞让、是非等心，既是理，又是情。这种“四端之说”本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。没有这些东西人就会成为非人。（五） 名家1、 名辩思想2、 代表人物（1） 惠施：合同异派十大命题：其一，“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一”其二，“无厚，不可积也，其大千里”其三，“天与地卑，山与泽平”其四，“日方中方睨，物方生方死”其五，“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”其六，“南方无穷而有穷”其七，“今日适越而昔来”其八，“连环可解也”其九，“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”其十，“泛爱万物，天地一体也”（2） 公孙龙：离间白派不同的感官，经过思维抽象，产生不同的名，反映事物不同的属性和共性。但他认为，首先必须把事物（石）与其属性（坚白）区分开来，而不是混淆起来。不同的属性是相互独立的，不是相互包容的，所以是分离的，也就是“藏”起来。如何理解公孙龙的坚白论呢？他表现出这样一种既离又合的智慧，即现象或性质总是在特定的关系中显现的。二、汉至唐代哲学（一）董仲舒1、独尊儒术形成的原因：（1） 汉武帝与董仲舒君臣撮合而成的（2） 为了建立大一统帝国的需要（3） 出于争夺学术地位的需要深刻的社会原因（1） 治民之术的需要：独尊儒术是改善治民之术的需要。对于如何统治人民的问题，汉代统治者认真总结了秦亡的教训，认为秦统治者在取天下时是成功的，但在守天下、治天下时却是失败的，这是由于不懂得逆取顺守的道理。（2） 无为之治的终结：阶级矛盾逐渐加剧，使汉代统治者意识到清静无为政治已不适应封建统治的需要了（3） 儒家地位的肯定：儒家关于宗法制度和宗法思想的理论，符合我国封建社会的实际状况，这是它被定为一尊的重要原因。（4） 汉代儒学特点：汉儒除重视天道之外，还重视人情因而儒家的教义很容易深入到老百姓的日常生活中去，发挥一民心，齐民俗的教化作用。（5） 董仲舒对儒学的发展董仲舒针对当时统治阶级集团内的尖锐矛盾，提出了大一统说。为汉武帝加强中央集权，打击地方割据势力提供了理论依据。最后，独尊儒术是建立统一的多民族封建帝国的需要。所以，儒学能够定于一尊，和它提倡的人生哲学得以满足建立统一的多民族的封建帝国的需要直接有关。2、 董仲舒的主要思想：董学继承和改造了孔孟的天命思想，又糅合道、法、名、阴阳等各家，精心构制了一个规模宏大的经学神学唯心主义和形而上学体系。（1） 三纲、五常思想三纲：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”五常：仁义礼智信（2） 天人感应（3） “天不变道亦不变”：治世之道奉天法古，不得变更；论证朝代迭替，更发改制的合理性（4） 顺命、成性、防御3、 性三品说一是“圣人之性”。此类情欲很少，不教而能善，是天生的教化者；二是“中民之性”。“中民之性”为数最多，它处在其中，是可上可下、能善能恶的，它也是董仲舒人性论关注的核心。三是“斗筲之性”。即贫贱之性，其特征是只能为恶，而不能为善。“圣人之性”即孔子所说的“上智”之性，“斗筲之性”即孔子所说的“下愚”之性，这让两种人性是稳定的，不会改变的。（二）、桓谭1、形神关系：在反对谶纬迷信和神仙方术的斗争中，桓谭系统考察了形与神的内在联系，并以“烛火”为喻，提出了形神关系的新见解。所谓“形”指的是人的肉体存在；“神”则是指灵魂，是人的精神存在。桓谭的形神理论的一个显著特点是：它是近取譬。巧妙地选取了人们生活中常见的蜡烛与火焰为喻体，以烛火关系来论证形神关系。桓谭立论的起点是形神相依不可分离，正如烛火相随，互依而存。（精神居形体，犹火之燃烛矣；）在桓谭看来，人的精神附着在形体上，正如火焰依附于蜡烛上。桓谭也承认修身养性对于形体存养的积极意义。桓谭不暂停一些修真之士通过断灭情欲来养身的偏激主张。修身养性只能在一定程度和范围发挥作用，它只能在速度上减缓形体衰老的进程，在时间上尽量延长寿命；但是，从本质上看，它并不能丝毫改变“形体必老，生命必亡”的客观事实。桓谭站在时代的高度，对于纠缠人们已久的“形神”问题给予了自然哲学的解释，这一问题的探讨达到前所未有的深度。（三）王充形神关系（“天下无独燃之火，世间安得有无体读之精”）自然元气论一一引发王充对性命的认识。王充认为元气是宇宙的本根，宇宙间的一切事物都是禀元气而生。王充的“自然元气”论的关键是论证“天也是自然的”。禀气而生的人和万物也都是自然而然的。天是自然的，那么天的运行也就成了“施气自然”。元气的本性就是“恬淡无欲，无为无事”的，禀元气而生的天然万物同样是“无为”的。王充批判谶纬谴告之说（谶纬是封建神学与庸俗经学的混合物）王充集中了批评了当时甚器尘上的谶纬谴告之说，对于这种谴告之说，王充表示了极大的怀疑，他从各个角度对这一思想展开了批驳：谴告之说违背了天道的自然本性。谴告之说也与常识不合。“天”其实是一个符号，一个人们借以钳制暴君、宣泄情感的符号。这才是谴告现象的真正实质。王充把人禀气而受的“命”分为三类：正命（吉命）：禀受了这种“命”的人不需要努力，成功机会自然实现，不须求福而吉善就会自己到来，正所谓“不求而得”、“不为而成”随命：它的结局是随着它的行为得失而改变的。遭命：禀受了遭命的人，无论如何行善积德、努力奋斗，结果都是一无所得、身遭横祸。（王充哲学的局限性主要体现在他的“命定论”上，“自然”仍旧是王充的命运思想的理论起点。）魏晋玄学魏晋玄学的各个时期：第一个阶段（正始时期）：是魏晋玄学的形成期，以何晏、王弼为代表。第二个阶段（竹林时期）：是玄学的拓展时期，以阮籍、嵇康为代表。第三哥阶段（元康时期）：是玄学的成熟时期，以裴佰、向秀、郭象为代表第四个阶段（玄佛合流时期）魏晋玄学代表人物：何晏、王弼（魏晋玄学最重要的奠基人）、阮籍、嵇康、裴佰、向秀、郭象王弼的“得意忘言"说（到了魏晋时期，“言”、“意”之辩成为玄学家们讨论的主题之一，并先后形成三派有代表性的观点，即：“言尽意”论、“言不尽意”论和“得意忘言”论。）王弼是“得意忘言”说的典型代表。在《周易略例》一书中，他提出了“寻言以观象”“寻象观意”、“得意而忘言”、“得意而忘象”的全新的解《易》方法。他说：（夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄着所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。（《周易略例•明象》）“得意忘象”说是王弼在摈斥象数之学“案文责卦”、“存象忘意”的传统解《易》方法之后，提出的一种新的解《易》方法，也是一种具有普遍意义的玄学认识论和方法论。王弼认为，作为万物之本的“无”是无言、无形、无名、无象的；如果人们只停留在言辞、概念的层面上去追索本体之“无”，结果是不可能达到对“无”的体认和把握的。要想真正把握“无”的意涵，就必须通过直观的“形象”才能实现。从方法论上来说，也就是必须“寻象以观象”，进而“忘象以求意”，因为“有生于无”“象生于意”。王弼的这一思想包含有重视直觉体认的合理因素。在言、象、意三者的关系上，重在体会意，即透过言而明象，透过象而观意。当然，这并不是抛弃言与象。嵇康的“越名教而任自然”思想“名教”与“自然”的关系是嵇康哲学的核心主题。“名教”指的是社会的等级名分，伦理仪则、道德法规、制度典范等的统称；“自然”指的是人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态。直到嵇康时期，才明确地把“名教”与“自然”的关系作为哲学的主题，提出了“越名教而任自然”的思想主张。他将“名教”和“自然”对立起来，认为名教是违背自然本性的，是对大道的陵迟。针对时人推崇名教的风尚，嵇康提出要“越名教而任自然”，反对名教对大道的分剖和对人性的戕害，从而超越名教，使人的自然真心本性得以彰显。（名教束缚人心，呼吁人们超越名教而任自然）范缜《神灭论》基本思想形神相即形质而神用隋唐佛学1、 佛家“四谛”：苦谛、集谛、灭谛、道谛“三法印”：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静2、 华严宗（又称贤首宗、法界宗）的“四法界”一是事法界，指的是具体的有生有灭的事物现象。二是理法界，就是洁净的本体世界，是一个无差别的永恒的不生不灭的真理，也就是真如佛性或法性，它是一切法所依的最高真理。三是理事无碍法界，华严宗认为理是事物的根据，事是理的具体体现。既然理是无差别的，不生不灭的，那么事物现象从理性所反映出来的差别性、一刹那生灭，就不是真实的，而只是一种幻相。但是这种幻相，这种非真实的现象毕竟是依赖着理而存在，所以理事是无碍的。四是事事无碍法界，这就是指事与事之间的关系，既然事物都是幻相、假相，都是人心的产物，既然万事万物都是本体所显现出来的虚幻现实，每一现象又都包含本体，所以各种现象彼此也都互相包容，圆融无碍，没有差别和对立。这种无碍也就是“一即一切，一切即一”宋明理学（此节大家自己参照书本理解）（一） 朱熹1、 理气观（p270）（理先气后一理气相即一理主气从）2、 什么是理学？又被称“新儒学”、“道学”，把“理”视为最高范畴，世界本体，南宋之后被视为“官方哲学”，明清之后“理学”分化（二） 王阳明（王守仁）1、“致良知”是什么？“良知”是？“良知”不依赖于环境、意识、教育、，是自然的道德情感。良知的特点：先验性、直觉性、先天具有“致良知”：①扩充自己的良知，达到最完美的境界；②把良知付诸行动，内外兼修（三）王夫之1、 知行观（1） 王夫之即批判了程朱“知先行后”的思想也反对王守仁的“知行合一”的思想，他坚持“行在先知在后”，认为“行难知易”，“行’可以检验‘知”，但“知”不可以检验“行”。（2） 在知行关系上，王夫之提出了“知行相资以为用”、“并