从“览物之情”说起

1、从“览物之情”说起滕子京于康定元年（1040）任庆州知州，因在任上被指控浪费公使钱十六万贯，于庆历四年（1044）春贬岳州巴陵郡。他通过向民间欠钱不还者讨债，得钱一万缗，修建岳阳楼，遂绘洞庭秋晚图，请范仲淹作记。岳阳楼记开篇叙重修岳阳楼之事，随即言洞庭湖为水运要道：“迁客骚人，多会与此。览物之情，得无异乎？”以之为行文脉络。迁客为人生不得意者，骚人为幽怨敏感者，这两种人观看洞庭湖的景色，会因为阴风怒号而满目萧然，会因为其春和景明而喜气洋洋。范仲淹分列两段描写两种境遇下的情感体验，将之视为常人的“览物之情”。他转笔写道：“嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲。”在他看来

2、，古仁人的心境，与迁客、骚人完全不同，不会因外部环境的变化而轻易改变自己的心境，关键在于能够做到“不以物喜，不以己悲”。庆历三年（1043），范仲淹、富弼和韩琦联手推动改革，却没有得到朝臣们的支持。范仲淹离京视察河东与陕西，暂避谤毁。庆历五年（1045）初，宋仁宗撤销了范仲淹的参知政事，贬为邓州知州，意味着庆历新政的失败。当年九月，范仲淹作岳阳楼记。范公偁过庭录载：“滕子京负大才，为众忌疾，自庆阳帅谪巴陵，愤郁颇见辞色。文正与之同年，友善，爱其才，恐后贻祸。然滕豪迈自负，罕受人言，正患无隙以规之。子京忽以书抵文正，求岳阳楼记。故记中云：不以物喜，不以己悲先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，其意盖有

3、在矣。”范仲淹在自己也被贬官的背景下，勉励滕子京不要以贬谪为意，而应忠于职守，报效国家；也借此辨明个人心志，乐以天下，忧以天下。作为一个刚被贬官的前参知政事，范仲淹在岳阳楼记中所言的“淫雨霏霏”与“春和景明”，并不单纯是指自然界的天气，而是隐喻着对人生际遇的理解：阴风怒号时的人生蹉跎，一般人会感极而悲；波澜不惊时的事业平顺，一般人会心旷神怡。但对胸怀天下、忧国忧民者而言，他们不会因为个人的荣辱得失而情绪化，这是因为其格局宽大，不以个人得失为意。岳阳楼记结尾处的“微斯人，吾谁与归”，既是范仲淹的心志抒写，也是其情感的流露。他感慨“不以物喜，不以己悲”者太少，“乐以天下，忧以天下”者太少，以致自己

4、缺少同道：他极力推动的利国利民的改革，却因朝臣的反对和毁谤，无疾而终。岳阳楼记结尾的情志抒写，不仅是为岳阳楼作记，也是范仲淹表明心志的人格写照，宋仁宗阅读后慨然称颂。此文成为散文典范，既在于其文笔优美，更在于其中蕴含的深厚的思想内涵，尤其是由“览物”而引发的“不以物喜，不以己悲”，触及了中国哲学的“格物”认知。人与物的关系，是中国哲学思考的主要命题，其要义在于思考人如何对待外部事物。荀子劝学篇言君子之所以远远超过其他人，在于其能够善假于物：“君子性非异也，善假于物也。”君子之所以超越一般的人，在于其能够通过学习，熟悉、理解和利用外物，最终掌握外部世界。物，是人自身之外的客观存在，是人生不带来死

5、不带去的自然世界，包括金钱、物品、职位、名利等。儒家认为，人生的终极意义，是要取得现实的实现，因而把立德、立功、立言作为人生至高追求。对一般人而言，要通过修身养性，养成道德人格，成长为具有健全人格的人，是为立身。这就需要博学、审问、慎思、明辨来了解、认识外物，来理解、参与世界，这就是假于物。人类通过学习而假于物，目的在于获得人的自由与发展。故荀子修身又言：“君子役物，小人役于物。”认为人类利用万事万物来改造世界，只是手段，而不是目的。在道家看来，人的终极意义是获得精神的逍遥，那就要摆脱对物的依赖。庄子逍遥游中讨论人只有无待于物，即不需要任何外部条件作为依托时，才能实现精神自由。无论是硕大无比的

6、鲲鹏，还是时控于地的蜩和学鸠，其不能实现逍遥，在于它们都需要外部条件来满足自己。那些“知效一官、行比一乡、德合一君、而征一国者”，看起来获得了现实中的成功，要比一般人逍遥，但在“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的宋荣子看来，他们也没有实现精神自由，就在于这种逍遥是“有待”的，也需要特定的外部条件。只有达到“至人无己，神人无功，圣人无名”的境界，彻底摆脱了对功名依赖、甚至对自我的重视，人才能获得真正意义上的逍遥。儒家站在社会秩序中观察人与物的关系，认为人要善假于物；道家站在自然世界中观察人与物的关系，认为人要无待于物。要假于物，便要分清物的事理与本末，这是“格物”意识的来源；无待于物，便要放弃对物的

7、依赖，不必聚焦于物的区分，这是“齐物”观念的基础。荀子庄子在建构学说时，不约而同将“人如何看待外物”作为立论的基础，可见人与物的关系，是早期思想家建构学理的基础命题。大学是儒家学说的入门读物，言人如何从小我走向大我，其中列举格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目作为实现内圣外王的路径。“格物”是内圣的起点，也是外王的基点。大学并没有对“格物”进行解释，后代学者便莫衷一是。如郑玄训“格”为“来”，认为人善则来善物，人恶则来恶物。李翱言“格物”为“来物”，认为物入于心而不滞，卓然自明。后来二程及朱熹认为“格物”便是“穷尽事物之理”，视“格物”为人对外部世界的理解。陆九渊“心即理”的

8、认知，则消解了“格物穷理”的含义：既然“吾心便是宇宙”，心外无理，心外便无物，“格物”实际是对自己内心的体认。由此，“格物”便成为哲学史上的悬解。范仲淹作岳阳楼记时，“格物”之义尚没有得到宋儒的阐释，郑玄、李翱的解释显然不合文意。司马光认为格物只是“捍御外物”，既缺乏训诂的支撑，也缺少学理的阐释。范仲淹以“览物之情”作为行文脉络，赞美“古仁人”之所以超越“迁客骚人”，在于其不因为自己获得什么而欣喜，也不会因为自己失去什么而伤悲，言外之意，人只有不被外物所困，才能保持恒定的心境，更接近于“格物”关注于人与物关系的原初含义。宋学有两端，一重革新政令，二重创通经义。朱熹伊洛渊源录认为范仲淹是对宋学有

9、渐的人物。其既提携了宋初三先生，又曾传授张载中庸，足见其对经义有深刻理解。但他留意于革新弊政，并未着力于经义阐释。欧阳修在资政殿学士户部侍郎文正范公神道碑铭并序中说：“公少有大节，于富贵、贫贱、毁誉、欢戚，不一动其心，而慨然有志于天下。”对外在贫富与毁誉的不动于心，正是其“不以物喜，不以己悲”心态的写照。范仲淹将“格物”认知落实到自己的行为中，体现了宋儒“明体达用”的学术旨趣，践行着“知行合一”的修身传统。张岱年先生认为“格物”之义，在于衡量事物的本末先后。衡量事物本末先后，最关键之处在于人与物孰先孰后、孰重孰轻。就知识而言，人要理解外部事物，便要“假于物”；就修养而言，要处理好人与物的关系，就要“役物而不役于物”，甚至“无待于物”。范仲淹对人与物关系的理解，明确了人借助外物实现对外部世界的驾驭，方能获取身心自由，而不是让外物成为自己的枷锁或负累，可以视为宋