王夫之语言哲学思想探究

1、王夫之语言哲学思想探究鉴于“辞可以“述器、“显器作用，王夫之对王弼“得意而忘言犹“得兔而忘蹄、“得鱼而忘签的说法进展了批驳。并针锋相对的提出“道因言而生的主张，肯定“言的独立性地位，他说：“何居乎以为兔之蹄、鱼之筌也?夫蹄非兔也。筌非鱼也。鱼兔筌蹄，物异而象殊，故可执蹄签以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理。故言未可忘。而奚况于象?道抑因育而生。那么言、象、意、道，固合而无畛。(?周易外传?卷六)王夫之以“鱼兔筌蹄，物异而象殊。故可执蹄筌以获鱼兔。亦可舍签蹄而别有得鱼兔之理来反驳王弼以“得兔而忘蹄、“得鱼而忘筌之喻“得意而忘言具有深入的道理。进而，他提出了“道抑因盲而生的主张，并认为“言、象、

2、意、道四者之间，可以到达“固合而无畛的相容程度，深入地提醒了作为表意达道的“盲、象之具本身的价值，与传统的重意以重道的本质主义语言哲学有显著的区别。王夫之在此处所说“道抑因言而生的“生。当然不能理解成“遭生万物意义上的“派生。而应当根据上下文的意思理解成言辞能使隐藏在器中之道“彰显出来。是从育辞的“显器、“述器功能而言的。假如没有言辞的“显器作用。六经之“大义是不会自己“明起来的。这是就“道因育而生的根本涵义。传统道家哲学与魏晋玄在讨论“言意之辩的问题时。着重强调的是“意的独立价值和“言的工具性价值及其有限性。王夫之却突显了作为工具“盲的自身不可或缺的价值及道对“言的依存性。这是明末清初重器、

3、重实的哲学思想在语言哲学方面的详细表达。2、不凿空以立说主张“道因育而生的王夫之自然不满佛学“不立文字、“以心传心这种贬低言语、文字的“凿空作法。他在?思问录内篇?中说：“言者，人之大用也，绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰子如不言，那么小子何述焉。竖指摇拂，目睹道存者，吾不知之矣。在这段文字中，王夫之充分肯定了“盲在接续天道、述尽人道方面的作用及其不同于一般万物的重要性。他认为言辞可以使生生不息的天德得以彰显。子贡“求尽人道就在于“述孔子之言而后成；这种依言传道、借述尽道、藉文继道的方式才使得儒家道统在天下流行，所谓“文之不备。渐至于无文，那么前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据。亦

4、植立之兽即是此理。“竖指摇拂，目睹道存者者主张以心传心、废除文字。其所谓“道不是圣贤之道，不守教化。故被王夫之斥为“禽兽和“异类。针对类似的各种异端邪说。王夫之提出“斯不凿空立以说的主张。王夫之根据“夫道者，有事之辞的务实精神提出“育者必有所立，而后其说成，反对“凿空的无实之论。他在?思问录内篇?中说：“言无者激于育有而破除之也。就言有者之所谓有而谓元其有也，天下果何者而可谓之无哉?言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。言“无者乃是为了破除言“有者，把“有说成“无，其实天下不存在“无。“天下惟器而已。“盲龟无毛，意即犬有毛，实说犬；“言兔无角，意即麋

5、有角。实说麇。所以王夫之说“言者必有所立，而后其说成。这个“立就是立事、立理、立实，与“空相对，做到“有事之辞而不“凿空。当然所“立之事、理，自然不包括佛家的“佛性和道家不可捉摸的“道。而是先儒圣人之道统。在批评佛道的“贵无“贵空的思想同时。他对理学家空谈性命的饽道之论也给予了实在的贬斥，他说：“盖?易?、?诗?、?书?、?乐?、?春秋?皆著其理，而?礼?那么实见于事。那么?五经?者?礼?之精义，而?礼?者?五经?之法象也。故不通于?五经?之微盲。不知?礼?之所自起；而非秉?礼?以为实，那么虽达于性情之旨，审于治乱之故。而高者驰于玄虚，卑者趋于功利，此过不及者之所以鲜能知味而道不行也。?五经?

6、微盲大义以显“理，?礼?那么纪其事以见“实，二者相资并用而致天道于中和。而袖手高谈心性者，无实玄空；趋予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必须六经兼治，不可偏废，即要有“事。也要见“理。不可“凿空立说。在哲学方面。王夫之所言的“道、“事主要是指先儒的王道与政事，而排除佛道的异端之道与异端之事，因此，他对前人的写景、写物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的诗词也进展了批评，他说：“文不悖道者，亦唯唐以上人尔。杜甫、韩愈。稂莠不除。且屈赢谷以为其稂莠，支离汗漫。其害道也不更甚乎?这些言论，一方面反映了王夫之美学思想自身的局限性，但亦表达了他重视文学艺术与人类根本精神的内在联络。使文学防止沉沦于个

7、人的情感之中而缺乏应有的人性深度。王夫之的美学思想本身非常丰富，此处仅简单地从言与道的关系角度对其作一点分析。三、“六经责我开生面与“推故而别致其新王夫之虽然坚信“六经之言有大义焉，道行而天下无忧，但决不墨守成规、固守古人之道。他强调“诚于古经。旨在通六经之道，以防邪说诬道。“万世不易之常经。通万变而随时得中，他相信只有深请常经，才能通万变，以求经世致用。在“奉常以处变的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来。在哲学理论建立方面做出了卓越的奉献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。“天地之化日新是王夫之关于世界开展的根本看法，这一法那么之于六经的诠释，便是“考古者必以其时之

8、说。他在对儒家经典的考辨中发现沿用下来的一些名称的意义已发生了重大变化，他说：“因时为上下，不可以今例古。假设?礼记?所云建天官六大之大史、大祝、大士、大卜。天子五官之司士。在殷那么与大宰、司徒、司马、司空并列，而周那么下大夫之职。殷周相踵。其异已然，况唐虞乎!?礼记?所载官职至商而变、至周愈变，商周相沿如此，更不用说以后的各朝各代之变了。因此，王夫之要求不能固守古之礼义。他说：“天之所治，因此治之，天之所乱，因此乱之。那么是无秉礼守义之经也。所以，他反对在训诂求道时不加区分地“以今例古的做法，而主张在“古今语文迭变的历史过程中。具备“考古者必以其时的灵敏性。他这种将过去与现实相结合的解释方法

9、具有相当的自觉性。与现代西方哲学家伽达默尔的解释学提倡所“视域交融的理论有可通之处。同时。“考古者必以其时之说也包含着这样的思想内容：圣贤们遗留下的经典文本是一个无限的开放的历史过程，中华民族的文化传统也因之而具备了生生不息、万古长青的品质。正是由于这种将圣贤之道与详细的历史时代结合的解释方法，使王夫之认识到“与时偕行、“趋时应变的重要性。但是“奉常以处变还要做到“变不失其常。故有“非富有不能日新之说，他说：“盖道至其极而后可以变通，非富有不能日新。又说：“趋时应变者惟其富有，是以可以日新而不困。在王夫之的视野中只有不变的“常经，决没有不可变通的常道“欲通圣贤之道必以。道至其极为条件。这种对六

10、经之道的认识到达“至其极的状态就是“富有。所以又说“趋时应变者惟其富有。这种“至其极的理想状态就是上文所说的可以通过六经之辞而体认天理流行、物我一体的“中和境界。王夫之的“中与“至是有一定关系的，他说：“无方无体之中者，至足也。“至足或“至其极即是“中，达至“中或“至其极便可应万物、万变而不惑，辅天地育万物而“日新，用他的道器观来说就是“治器，用其天人关系来说就是“造天。从文化的继承上来说就是“推故而别致其薪。这种“日新观表达出王夫之对人类的创造才能充满极大信心以及通经致用的时代特征。王夫之“日新的思想在?周易外传?中说得更详细。他说：“道因时而万殊也。“洪荒无揖让之道，唐、虞元吊伐之道。汉、

11、唐无今日之道。那么今日无他年之道者多矣。我们这里要注意：王夫之坚持“道因时而万殊也的理论与他所反对的“凿空立说是完全不一样的。“日新是在“诚于六经之辞与道而“至其极的条件下，使圣人之道在新的历史条件下显发新的生命力。表达了六经之辞是“道之家的语育哲学的意蕴；“凿空立说是背离六经之辞、圣人之道而空谈性理、自立新说，是诬圣之道。不是“诚于六经之辞求道的路向。由此可见王夫之已经具有很自觉的语言哲学思想。王夫之正是在对圣贤之道知“至其极条件下建立自己新理论的。如在?周易外传?系辞上?提出“乾坤并建，以为大始。以为永成的新理论；在论?大有?卦时，提出“据器而道存，离器而道毁的道器观；论?无妄?卦时，提出

12、“推故而别致其新的文化传承观等等。人性论方面，他在论?太甲二?“明后时，提出“故曰性者。生也，日生那么日成之也的观点。王夫之还结合六经的诠释阐发了“因所以发能，“能必副其所，“行可兼知，而知不可兼行等著名认识论命题。以上这些思想都是在其“富有的知识根底上创立的。是王夫之“推故而别致其新理论的详细应用。再从王夫之治学的历程来看，诸经稗疏多成于传、义、章句之前，也就说，其开出的“生面是以载道的六经之辞为根底的。总之，王夫之治学的历程及内在线路可概括为：训诂求道(要“诚于六经)“至其极而“通万变“日新“开生面。这种从“我注六经到“六经注我的转变，充分展示了王夫之“六经责我开生面思想过程是一个由实证到思辨的思想抽象过程，并在这