解释的真与真的解释-利科的文本与解释理论初探

1、解释的真与真的解释利科的文本与解释理论初探一、引子：庄子的故事和解释学的问题?庄子天道篇?中有一个桓公与轮扁的故事。故事说，有一天桓公在堂上读书，工匠轮扁在堂下斫车轮。轮扁看见桓公读得津津有味，非常投入，就放下锥凿走上前来，问桓公读得是什么书，为何如此入迷？桓公答曰，读的是圣人之言。轮扁又问，圣人还在吗？桓公答复，圣人已死。听到这话，轮扁就说，主公，非也，你读到的充其量不过是古人的糟粕罢了。桓公听罢大怒，定要轮扁给一说法。于是，庄子就借轮扁之口，说出了下面一段意味深长的话：斫轮，徐那么甘而不固，疾那么苦而不入。不徐不疾，得之于手而印于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能

2、受之于臣。是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然那么君子之所读者，古人之糟粕已夫。1庄子的这一故事涉及到现代哲学解释学的一个核心问题，即关于我们所要理解和解释的文本的书写，言谈及意义之间的关系问题。在桓公看来，文本的真实意义并不随着圣人的死亡而消失。它通过圣人的言谈、书写保存下来，流传开去。今天我们理解圣人典籍的本义，就是要通过聆听圣人之言，阅读圣人之书来到达。换句话说，流传至今的圣人之言，圣人之书与作品本义之间并无不可逾越的鸿沟。相反，这些圣人之言和圣人之书乃是我们今天通向作品本义的唯一可靠桥梁。与桓公的这一立场相左，轮扁用他几十年斫车轮的经历说明，一个文本的真实意义并不能毫无阻碍

3、地通过作者的言谈和书写保存下来，流传开去。作者之言、作者之书非但不能成为判断作品原义的最后根据，相反，它们往往成为阻碍我们到达文本的真实意义的屏障。应当指出，尽管桓公与轮扁在关于语言在理解过程中的作用，在关于文本的书写、言谈及意义之间的关系问题上答案截然不同，他们所持的根本哲学立场可能却相差不远。例如，桓公似乎也认定每一文本都有一真实固定的意义，或许甚至并不反对轮扁关于这一意义可通过作者的“得之于手而印于心的途径去到达的说法。他们之间的区别与争论仅仅在于认为这一意义是否以及如何“能言，或者说，只在于认为这一意义能否以及如何通过语言被别人理解和传达。所以，从现代解释学的观点来看，庄子及其后学在这

4、里尽管涉及到理解释学的根本问题，但他们对问题的理解和解决那么似乎太过于简单和偏颇。那末，真的存在着独立、客观的文本意义吗？在现代解释学哲学家的眼里，一个作品文本的“客观意义与读者的“主观理解和解释之间终究是怎样的一种关系？作者、作品文本、读者间由于语言无论是书面语言还是口头语言、历史、文化、地域而产生的间距终究是理解和解释的障碍还是理解和解释得以可能的条件？文本解释能到达“真理吗？假如能，那么这种“真理在什么意义上为“真？本文以下将重点通过讨论法国现代解释学哲学家利科关于文本与解释的思想，以期能对上述诸问题的答复找到某些启示和线索。二、文本、言谈和书写在“解释学的任务一文中，利科将解释学初步定

5、义为“关于与文本的解释相关联的理解程序的理论。作为当代解释学哲学的奠基人之一的德国哲学家加达默尔也说解释学是从“对文本的理解艺术开端。2由此可见，解释学的任务就在于对文本的理解和解释。那么，什么是解释学意义上的“文本呢？利科首先说：“文本是通过书写固定下来的言谈。3关于对这一说法的传统解释,利科的讨论根据的是十九世纪瑞士著名的语言学家和构造主义哲学的先驱索绪尔关于语言langue与言语(parle)的区分。在索绪尔看来，所有的语言学研究的对象应当包含两个方面。一方面是语言的构造部分，它是普遍的、社会的、共时性的和不依赖于详细个人的，另一方面是言语的行为部分，它是详细的、各别的、历时性的和异质性

6、的。在我们的语言生成和开展过程中，这两个方面“是严密相连而且互为前提的：要言语行为为人所理解，并产生它的一切效果，必须有语言构造；但是要使语言构造可以成立，也必须有言语行为。4在语言构造与言语行为区分的根底上，索绪尔定位书写文字的地位。索绪尔说：语言与文字是两种不同的符号系统，后者唯一的存在理由是在于表现前者。语言学的对象不是书写的词和口说的词的结合，而是由后者单独构成的。但是书写的词常跟它所表现的口说的词严密地混在一起，结果纂夺了主要的作用；人们终于把声音符号的代表看的和这符号本身一样重要或比它更加重要。这好象人们相信，要认识一个人，与其看他的相貌，不如看他的照片。5这样，我们从索绪尔那里得

7、到了一幅由语言构造(langue)到口语言谈(parle)再到书写文本(text)的逐步以降的图画。因为书写的文字只是言说的语词的表现，并无参加任何新的成分，所以书写的文本低于口语言说。利科对索绪尔的这一语言、言语和文本关系的传统解释不以为然。利科指出，从解释的角度来看，在传统的关于语言的学说中，不加思索地给予语音以优先地位是大有问题的。一般讲来，虽然所有能写出的就肯定能被说出，但书写一定还可以说明一些“超出言说的东西，否那么的话就没有书写的必要。也恰恰是书写的存在才更多地引出和说明解释(interpretatin)的重要性与必要性。在利科看来，文本所赖以建立自身的书写阅读关系与言说所赖以建立

8、自身的对话问答关系有着根本性的不同。第一，对话乃对话者之间通过言说、问答的直接沟通。与对话相比拟，文本的书写与阅读那么缺乏这一层直接的沟通关系。这也就是说，在书写和阅读、作者与读者之间，有一时空的间距。由于这一间距，读者在作者写作时，作者在读者阅读时缺席。利科将这一现象称为文本主体的当下“双重消陨(dubleelipse)。也正是由于这一消陨而产生的间距使得“书写的文本具有“建立性。这一间距也我们意识到，应当是文本而非作者或读者占据着理解和解释的中心。用利科自己的话来说就是，书写使本文相应于作者意图的自主性成为可能6。这样说来，文字书写，也只有当它逃脱言说的禁锢，不再被视为后者的誊本或赝本，才

9、真正意味着其作为文本的诞生。也就是说，作者的“死亡同文本的“诞生是同时的。有时我想说，阅读一本书就是要将其作者视为已经死去了，将此书视为作者的遗著。因为只有当作者已经亡故，此书的意蕴关联才会如其本然所是的那样完好无缺。作者不再可以响应，所剩下的就只有阅读他的作品。7一旦文本取代了言谈，就不再有说话者。8第二，将文字书写从对话言说的阴影里解放出来不仅标志着文本主体的“死亡，而且同时也意味着文本语言与它所意指的世界的关系的重新理解。我们知道，语言，无论是口头语言还是书面语言，都是通过符号、语句的形式述说关于世界中的某个事物、事件或某种事态。利科指出，语言的这一“关于什么什么的述说的构造一方面说明语

10、言与它所述说的或者所指向的“世界之间总有一个间隔、一段间隔 ；另一方面它也说明述说行为本身就是要在这之间消除间距，架起桥梁，从而使“世界展现出来。但是，利科又指出，在口头对话与文字阅读的情况下，语言所指的“世界的展现情形是各各不同的。在口头对话中，世界“表现出来(presented)，而在书面阅读中，世界那么是“再现开来(represented)。我们也答应以用下面的例子来说明利科的这一观点。假设有一对夫妇，大李与小梅。大李下班回家，小梅告诉大李：1“猫咪吃掉了蛋糕。大李一下子就明白了小梅的意思，原来今天是大李的生日，小梅在沮丧地抱歉她的宠儿猫咪吃掉了她为大李准备的生日蛋糕。因此，小梅说的是1

11、a猫咪吃掉了蛋糕。我们知道，在这一口头对话的情境中，“猫咪吃掉了蛋糕这一语句的意义舆其所指称的世界猫咪吃掉了蛋糕之间的连接由于说话者大李与小梅以及围绕他们的周遭环境的“在潮就一下子变得一目了然。所以，利科说道，在言说中，说话者不仅互相之间在场，而且，言谈时的处境，周围的环境也一道在常正是在对这一周遭环境的意蕴关联中谈话获得了其全部的意义，.因此，在活泼泼的谈话中，所说出的话语的理想意义指向那实际的所指，即指向我们所说的东西。.意义蔽入所指，而所指那么蔽入当下显现之中。9但是，在文字阅读中，情形那么大不一样。不仅说话者不在场，言谈时的处境以及周遭环境也都隐而不现。文本的所指不再当即显现。这一文本

12、与文本的所指之间的延搁或悬搁现象并不意味着在文本阅读中，不再有文本的所指，而是说文本如今不再直接指向显现的世界。它从当下世界的显现中“自由出来，指向其它的文本。按照利科的说法，与阅读文本相关的其它文本的作用在阅读中就相当于说话者的处境与周遭环境在言谈对话中的作用。例如，在我们上面给出的例子里，当我不是作为对话者听到而是作为读者读到1“猫咪吃掉了蛋糕时，展如今我面前的并不必然就是1a的世界，即猫咪吃掉了蛋糕，因为谈话者大李和小梅以及伴随他们的实际周遭环境全都退隐不现，或者说作为读者的我面临的文本所指向的是种种的可能世界而非某个现实存在的世界。这样的话，除去第一种情况，即1a，我还可能遇到如下的种

13、种情况：情况2：可能早晨上班前大李与小梅打赌，说猫咪不会吃蛋糕，因为他只见过它吃鱼或者买来的猫食。大李走后，小梅拿出一块蛋糕喂猫咪。猫咪吃了蛋糕。倘假设上述可能世界为真，那么，当我读到1“猫咪吃掉了蛋糕时，我应当将之解释为1b猫咪吃掉了蛋糕。也就是说，小梅说这话的意思是告诉大李他输了，猫咪不是不吃蛋糕。情况3：可能这两天猫咪生病了，厌食不吃东西。早晨大李与小梅还为之耽心。所以，当大李晚上回来，小梅便忙不及地告诉大李1猫咪吃掉了蛋糕。这里，小梅想说的是，猫咪今天吃掉了蛋糕，说明它的病有所好转。大李不必再为猫咪耽心了。当然，我们还可以设想各种各样的其它可能情形。在这种种不同文本的意蕴关联下，语句“

14、猫咪吃掉了蛋糕作为文本1就会呈现出不同的意义，例如1a、1b、1、等等。由此，利科得出结论，任何的文本，随着它与其世界的关系的消隐，就获得了自由，并将自身投入到与其它文本的关联中去。这种与其它文本之间的关联取代了在活泼泼的言谈中被指称着的周遭现实的位置。这种文本与文本间的互相关联，就在作为我们言谈所及的世界的消隐中，促生了文本或者文学的“准世界(quasirld)。10所以，对于阅读活动而言，我们作为读者，面对的就是这样的一个似乎“既无作者，又无世界，自主独行却又互相关联的文本世界。利科将这种文本的自主性又解释为“文本相应于作者意图，作品情境以及原初读者的独立性11，而正是由于这种独立性或自主

15、性，文本的解释才成为可能。于是乎，内在于文本的本质中的文本与原作者以及与文本所指的当下世界之间的时空间距非但不成为阻碍理解与解释的屏障，相反，它应当是真正的理解与解释成为可能的源泉和必要前提。三.狄尔泰的主体解释与构造主义的文本说明就其本质而言，阅读是一种理解与解释行为，因此，它涉及读者与文本的关系。在大多数解释学哲学家看来，关键的问题并不在于询问阅读作为理解与解释是否可能，而在于描绘这种理解与解释是如何在实际上发生的。为了可以真确地描绘理解与解释的发生过程，利科首先批判性地考察了目前有影响力的两种解释理论并将之作为自己的思想资源。利科首先考察德国哲学家狄尔泰的主观解释理论。我们知道，狄尔泰知

16、识学说的根底在于解析(erklaeren)与理解(verstehen)的区分。在狄尔泰看来，所有科学知识的对象领域无非有两个，一个是外界自然，一个是精神心灵。自然科学立足对于客观世界对象的观察和说明，并且这种观察与说明遵循着数学演绎与归纳逻辑的途径。与之相应，历史精神科学乃是关于心理主体、人生和精神的科学，它探究人的精神、心灵以及其表达的历史与人生。前者导致科学解析，后者那么引向心灵理解。这也就是狄尔泰的名言“我们解析外界自然，但我们理解心灵人生(DieNatureerklaerenir,dasSeelenlebenverstehenir.)12的意义所在。既然理解是一种心灵间的沟通过程，那么

17、就其本质而言它就是“主体间的。用狄尔泰的话来说就是，理解乃是“对别人以及其生命/生活表达的理解。而解释那么表达为理解主体生命/生活的途径或方法。狄尔泰将人的生命、生活的表达分别分为知识、行动、精神的体验表达这样几种类型并指出每一种表达类型都有其简单与复杂的形式。这种解释和理解既是心理的，主观的，又是逻辑的，客观的。当这里说解释与理解是心理的、主观的，狄尔泰指的是每一种解释作为理解的过程都是作为读者的主体，在生活中，在历史中，经由移情想象把自己置入别人的境况而与作为作者主体的别人之间的心灵精神沟通。当说到解释和理解又是逻辑的、客观的，狄尔泰是说这种移情想象与主体间的心灵沟通在历史、精神科学中必须

18、通过对符号、文本，尤其是对艺术作品与历史经典的阅读和解读来达成。而这些符号、文本、艺术品、历史经典作为内在生活的外在表达与历史生活的现今表达乃是作为读者的我和你与作为作者的他或者她之间共有的。因此，符号、文本的存在以及它们在我们阅读过程中的角色与作用就使得我们从理解的个别性、主观性中脱离出来和升华起来，从而到达历史精神科学中解释和理解的客观性与普遍性。但是，问题在于，符号、文本、艺术品和历史经典作为作者主体的内在生命与生活的外在表达是在什么意义上，又是在何种程度上到达了一种科学的与逻辑的普遍性与客观性呢？假假设理解必须从主体的内在生命与生活的体验出发，解释终究能不能到达普遍性与客观性的目的呢？

19、应当说狄尔泰对这些问题的答复尽管肯定，但无疑也是不那么令人信服。狄尔泰曾以他自己阅读路德的经历为例说道，当我阅读路德的书信和著作、他同时代人的评论意见、宗教大会及议事会的公函律令以及他本人的正式文件时，我就经历和体验到了一个如此具有震撼力的，在严格的意义上生死攸关的宗教性过程，而这一经历和体验完全超出了任何人今天的经历之外。我们根据下述关系就能体验到路德的思想开展：这种关系从全人类的共性浸透到宗教领域，并通过其历史规定，又从宗教领域浸入他的个性。这样，这一过程就为我们翻开了一个他以及他早年宗教改革时代的同仁们的宗教世界。13狄尔泰在这里议论自己阅读路德的特别体验当然无可厚非，但他进一步声称这一

20、体验触及到了“全人类的共性和普遍性的“时代精神就显得是一根据缺乏的“逾越了。我们甚至可以说在这里看见了黑格尔绝对主体性的影子。正因为如此，利科不满意狄尔泰这一经由主观解释到达客观理解的立常利科对狄尔泰的主观立场曾有一非常精辟的概括，他说，【狄尔泰的】理解寻求一种与作者的内在生命/生活的相契和一样。它试图再造那使作品得以产生的创造性过程。虽然生活的外在化是更多意味着对自我与别人解释的某种间接和媒介性质，但正是在心理学意义上的这一个与那一个自我才构成解释诉求的对象；解释总是以生活经历的再生、再建(Nahbildung)为目的的解释。14在利科看来，狄尔泰的这种将理解定义为主体间的心灵沟通并将解释视

21、为经由阅读符号、文本为到达理解的一种客观化的途径的说法反映出狄尔泰的解释概念中的心理学主观根底与逻辑学客观目的之间的不和谐冲突。尽管狄尔泰自己在其思想的后期阶段，也不断地尝试摆脱这一不谐，但他始终未能超出浪漫主义解释学主体解释的阴影。关于这一点，加达默尔也曾经有过一针见血的批评。在加达默尔看来，对于狄尔泰和其它浪漫主义解释学哲学家们来说，每一次与文本的接触都是精神的一种自己与自己的接触。每一个文本既是生疏的，因为它展现为一个问题，又是熟悉的，因为该文本在根本上一定是可以理解的。纵然我们可能对于该文本所知甚少，但只要知道它是文本、著作、是精神的某种表达就足够了。历史中的一切东西都是可理解的，因为

22、一切都是文本。15假如说对狄尔泰的理解解释理论的批评考虑构成了利科文本、解释理论的重要背景来源之一的话，他对当代构造主义的有关文本构造的讲解理论的批判性的分析就应当被视为另一重要背景来源。与狄尔泰强调解释的主观方面，强调作者与解释者的心灵沟通不同，当代构造主义的作家们那么强调解释的客观方面，即文本本身的构造在理解解释中的作用。文本，就其本身而言，并不是如狄尔泰所说的那样，是什么作者生命、生活体验的外在表达手段。文本一旦被创作出来，就与作者“绝缘，也不完全受它所意指的世界对象的束缚。作为语言现象，它既不被谁说，也不跟谁说，也不针对什么说。它只是自说自话，展开自己的构造，实现自身的功能。正如利科所

23、说，文本不像言谈那样要对谁说，就什么而说。它无超越的目的，只向内，不向外。16就方法论的层面而言，构造主义的解释理论不像狄尔泰的解释理论那样依赖于以主体交谈为中心的心理学和社会学，它更多的是从与文本阅读相关的语言学汲取养料。所以，语言的话语构造分析就成为构造主义文本解释的向导。利科举出俄罗斯形式主义文学理论家弗普罗普(VladiirPrpp)关于俄罗斯民间故事的构造分析与法国文化人类学哲学家列维斯特劳斯(LeviStrauss)关于原始神话的构造分析作为例证。在普罗普上世纪二十年代写成的?民间故事的形态学?一书中，他分析了一百个俄罗斯传统的民间故事。他发现，这些民间故事一方面不乏丰富多彩的情节

24、内容，但同时又具有似乎如出一辙的叙事构造的诸功能。普罗普认为，所有的这些俄罗斯民间故事不出三十一个叙事功能和七个行动范围之外，它们具有一样的构造类型。但是，故事的功能与范围详细由谁实现，如何实现那么是多种多样，五花八门的，它们就构成故事的可变因子。尽管由于这些可变因子的缘故，每个故事的情节各各不同，但因为它们的叙事功能却是恒定的，所以从整体上看，所有故事的叙事构造是不变的。斯特劳斯关于原始神话的构造分析也是一样，但他更多的关注叙事的关系构造，而非功能构造。在斯特劳斯看来，组成神话的诸单元，或者“神话素之间并非无逻辑和无连接性的。一个神话的意义应当从神话素结合的方式中去寻找。例如对著名的俄狄浦斯

25、神话，斯特劳斯列出四个竖栏ABD，每一竖栏包含有不同的“神话素。当我们阅读这个故事时，我们沿循故事的自然关系，从左到右，从上到下横着读。但当我们要理解这个故事时，我们那么应当从上到下，从左到右一竖栏，一竖栏地读解。在斯特劳斯看来，A栏和B栏，栏和D栏在俄狄浦斯神话中，构成两两对立的构造态势，而对这一构造态势的体认，就使我们理解到俄狄浦斯神话的意义在于提醒自然与文化的紧张与对立。在利科看来，尽管构造主义哲学家们从二十世纪语言学以及符号学的最新开展出发，从文本自身的语言构造分析入手，在文化人类学、民俗研究、神话研究以及文学批评等领域获得了长足的进展，但这种构造分析至多仅构成了一种关于神话和传说的科

26、学“说明(explanatin)，而还没有到达哲学解释(interpretatin)的高度。这也就是说，构造主义夸张了在解释过程中文本对于解释主体的读者、作者以及其创作、解读情境世界的“独立性和“自主性。他们不是把后者看作被暂时地“悬搁，而是永久的别离。这样，他们实际上剥夺了自己在文本意义解释方面的发言权。另一方面，构造主义所持的是一种科学主义的“独断论立常它似乎预设文本只能有一个内在客观构造。这一预设假如仅仅局限在语言学或者语文学的研究上，似乎还有几分道理。但是，一旦将之延展到所有人文、历史学科并将之视为其方法论根底，就立即大有疑问了。例如，即便对于俄狄浦斯神话的解释，除了斯特劳斯的语言分析

27、构造外，还有著名的弗洛依德的心理分析的构造。假如两种都是科学说明的话，哪一种说明更为真实呢？也许，本来关于“说明与“解释之间的绝对界限就是不存在的，所谓科学的“说明只不过是一种解释主体外表上被隐藏起来，但暗地里仍起著作用的“解释罢了。六、结语：解释的真与真的解释最后的问题是，倘假设一经典文本的“实在与“意义随着文本与读者、解释者的关系、处境的变化而变化，倘假设同一个经典文本可以允许几个不同的，甚至互相冲突的解释存在，那么，什么是文本解释的“真呢？我们又根据什么来断定一文本解释的“真、“假、“高、“低呢？例如，就?旧约创世纪?的经文而言，终究是“主宰者还是“管事者的解释更“真呢？再就?论语?中“

28、克己复礼来说，终究是何先生的解释还是杜先生的解释更“真呢？对于这个问题，包括利科在内的大多数解释学哲学家似乎都没有给出明确的答案。但是，在我看来，利科的文本解释理论的过人之处，并不在于对这一问题给出了什么新的解答，而在于它在其自身中隐含着一条“化解或“消解这一问题的途径。为了更清楚地说明这一点，我想区分两个概念，即“解释的真与“真的解释。这里，“解释的真与“真的解释中的两个“真字无疑具有不同的意义。“解释的真是在知识论的“真理意义上谈“真，而“真的解释那么是在存在论的“真相意义上谈“真。传统的文本解释理论在解释的客观主义与主观主义，绝对主义与相对主义之间的困扰正是由于不清或者混淆了这样两个层面

29、上的“真。而从海德格尔开场的现代哲学解释学中的“存在论转向(ntlgialturn)正是从这个问题入手重新奠定理解释概念的基矗因此，无论是海德格尔的“领会(Verstehen)概念，加达默尔的“效应历史(irkungsgeshihte)概念，还是利科的“自得AnEignung概念都应当被视为是在这个方向上的展开，正如加达默尔在谈到他的解释概念与贝蒂(EiliBetti)的解释概念时所指出的那样，无论如何，我的研究目的不在于提出一种关于解释的一般理论和关于解释方法的不同说法贝蒂在这方面做的非常出色。相反，我是要去发现那对所有的领会形式都共通的东西，去说明领会(Verstehen)绝非是一种对给定

30、“客体的主观关系。领会是对效应历史而言的，换句话说，领会隶属于那被领会者的存在。33一旦解释的“真不再首先从知识论的解释命题的“真理的角度，而是从存在论的存在的“真相的角度来看，而存在的真相又离不开人的“亲在(Dasein)的生存方式或者更恰当地说，人的亲在的生存方式隶属于并不断地参与建构存在的“真相，那么，文本“真相的解释就不再是一种被动的“观照、“反映关系，而是一种随着领会者、解释者、读者的生存历史情境的变化而逐渐变化的历史“生成、“自得的存在过程。这也就是说，解释的“真理首先是“真相的解释性展现。这样，“同一文本在不同的历史解释情境中产生不同的“真相展现也就缺乏为怪了。这种情形往往在文学

31、、艺术等创作性的“解释中表现的最为突出。例如，我们很难说俞平伯先生的“桨声灯影的秦淮河是秦淮夜色的真相表白，而朱自清先生的同名散文就不是；同样，对于同一部贝多芬的?田园交响曲?，我们也很难说是赫伯特冯卡拉扬(HerbertvnKarajan)指挥的柏林爱乐乐团的“解释还是利奥拉德伯恩斯坦(LenardBernstein)指挥的维也那爱乐乐团的“解释更“真。应当说，它们同是“真的表白，“真的解释，只是这“真的解释各各不同罢了。我想我们大概可以对?旧约创世纪?的“主宰者解释与“管事者解释，对何炳棣先生和杜维明先生关于“克己复礼的不同解释说同样的话。在文本解释的过程中，“真的解释作为存在论上的“真相现身为文本存在的一个个独特的、个别的形态。它们互相之间虽有联络，但不能替代。所以，倘假设硬要给出存在论上的真假标准的话，存在的独特性、本己性、差异性、创新性以及这种独特性、本己性的被放弃似乎应当被给予特别的考量,这大概也就是为什么海德格尔在谈到亲在的生存状态时选用“本真(Eigentlihkeit)、“非本真(Uneigentlihkeit)的概念，以及利科在谈到文本解释时选用“自得的概念的一个原因吧。存在论上的“真的解释并不必然与知识论上的“解释的真相冲突。在文本解释中，存在论上的“真的解释可以被视为文本存在域的开拓和更新，例如