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文档简介
1、试析孔子德性幸福的三种形态论文关键词孔子;德性幸福;功利幸福;纯粹形态;抽象形态;现实形态论文摘要“孔颜之乐是儒家幸福的典范,但却不是孔子德性幸福的唯一形式。孔子的德性幸福观涵盖纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态,始终坚持了德性至上的原那么,纯粹德性幸福摒弃功利幸福,抽象德性幸福超越功利幸福,现实德性幸福把功利幸福作为德性完善的副产品。三种形态德性幸福的统一体就是孔子完好形态的德性幸福,既有作为理想追求的幸福境界,也有现实可及的幸福生活,从而奠定了儒家德性幸福的根本格局。提及儒家幸福观,人们很容易想到“孔颜之乐,以为“孔颜之乐便是儒家创始人孔子对于幸福的理解。这当然没有错,问题在
2、于“孔颜之乐并不是孔子所论幸福的唯一形式。进一步而言,仅仅把孔子的幸福理解为“孔颜之乐必然造成儒家幸福观的“悬置,它高高在上,是群众瞻望而不能奢想的境界,即使是儒家精英也少能企及。这与“极高明而道中庸的儒学显然是不相符合的。实际上,孔子的德性幸福观涵盖纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态,既有作为理想追求的幸福境界,也有现实可及的幸福生活。一“孔颜之乐是儒家幸福观的典范,是一种所谓安贫乐道的幸福。子曰:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉回也!?论语雍也?子曰:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之。乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。?论语述而?排挤和摒弃功
3、利幸福后,孔子的德性幸福纯粹地表达为“乐道,以及由“乐道派生出来的“乐学,换言之,是“道之乐和“学之乐。贫而乐道,富而好礼。?论语学而?子曰:“朝闻道,夕死可矣。?论语里仁?吾道一以贯之。?论语里仁?子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。?论语述而?儒家认为“君子学以致其道(?论语子张?),既然“致其道是全部生命的追求,那么“学的意义自然也就彰显出来。这样,抽象的德性幸福就由“道之乐派生出“学之乐,“学之乐也就成为抽象德性幸福的一个重要内容。子曰:“学而时习之,不亦说乎?论语学而?子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。?论语学而?吾十有五而志于学。?论语
4、为政?哀公问:“弟子孰为好学?孔子对曰:“有颜回者好学,不迁怒,不贰过。不幸短命死矣。今也那么亡,未闻好学者也。?论语雍也?叶公问孔子于子路,子路不对。子曰:“女奚不曰,其为人也,发愤忘食,乐以忘比,不知老之将至云尔。?论语述而?论语?第一条语录就讲学习之愉悦,“学之乐在儒家幸福中具有特殊重要的意义。当孔子讲“吾十有五而志于学、称赞颜回的“好学时,很明显,“学与“致其道是严密相连的。所以,在安贫乐道的“孔颜之乐中,“发愤忘食的“好学也是君子的幸福所在。二“曾点之志是儒家幸福观的又一典范。?论语先进?里记载,孔子让子路、曾点、冉有、公西华各言其志。子路表达了治理内忧外患的千乘之国的志向,用三年时
5、间使国家强大、百姓明理;冉有以治理方圆六十里左右的小国家为志向,也用三年时间使国家富足、百姓知礼;公西华愿意从事宗庙之事,做个小司仪。而曾点的答复与子路、冉有、公西华大不一样。曰:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。?论语先进?曾点的志向让孔子喟然叹曰“吾与点也,从而成为儒者生活追求的又一方向。“曾点之志可以作为儒家抽象德性幸福的经典表述。在抽象德性幸福中,功利幸福不是被排挤在外,而是被超越;不是不要功利,而是不言功利。抽象德性幸福不去理睬“安贫,不要求“箪食、“瓢饮、“陋巷一类的生活,从“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归的兴致中甚至可以看到小康一类的富足生活,这与旗
6、帜鲜明地摒弃功利幸福、要求安于贫困的纯粹德性幸福显然是有所区别的。抽象的德性幸福并不排挤功利幸福,这是“抽象的一层意思;所谓“抽象也是指不主张和推崇功利幸福,这是“抽象的另一层意思。两层意思合起来,“抽象形态就是不言功利、超越功利。对抽象德性幸福而言,有功利幸福或者无功利幸福其实是无关紧要的,在这里,功利幸福的存在并没有什么实际意义,主体感受的幸福完全是“抽象的,但“抽象并不是没有内容或空洞无物,这种“抽象的幸福仍然是一种德性幸福。抽象的德性幸福突出了德性的存在论意义。德性在这里主要不是指道德个体的某个或某些品格,例如“孔颜之乐中的安贫、乐道、好学,或者一般意义上的仁爱、宽厚、正直、刚毅等,而
7、主要是指表征着人之存在的作为整体的德性。在这个意义上说,德性所表征的是人本质的存在,展现着人之为人的社会属性,是儒家孔子、曾点所要追求的高层次的精神境界。暮春时节,人在山水之间体验自然、人生,是人与自然的和谐与一体;“冠者五六人,童子六七人,是个体与群体、个人与社会的和谐与一体;而整个“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归的情景那么展现了人之本真的状态、展现了人之存在与天地宇宙合一的境界。可以说,抽象的德性幸福不仅是超越世俗贫富的功利幸福的,而且是超越一般的社会道德伦理的。德性幸福的抽象形态超越功利享乐,这不难理解,难以理解的是德性幸福是如何超越一般的社会道德伦理的。德性对社会道德伦理的超越一方面表现为作
8、为整体的德性对仁爱、宽厚、正直、刚毅等详细品格的超越,另一方面也是德性自身的存在论意义对于伦理学意义的超越。具此德性,人成为真正的人,个体成就自我,与天地万物一体,也就到达了终极的超越的幸福。因此,把“曾点之志作为德性幸福的抽象形态,所谓“抽象就包含着超越世俗贫富的功利幸福与超越一般的社会道德伦理的意思。子曰:“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。?论语雍也?仁者与智者的乐山、乐水、活动、沉静、快乐、长寿等诸种生活状态也可以看作是抽象的德性幸福。“知者乐水,仁者乐山无关乎功利生活,也无关乎一般的社会道德伦理;“知者动,仁者静也是如此。“知者乐,仁者寿似乎具有某些世俗功利幸福的色
9、彩,但在德性幸福的意义上进展理解更为恰当,因为这里的“乐、“寿之德性幸福的意味更为强烈,“乐、“寿在这里同样具有超越性的价值和意义。三孔子关于德性幸福的思想具有极强的张力,既有理想的层面,也有现实的层面。然而由于理想层面作为儒家典范的地位和意义,其强烈而眩目的光辉使得现实层面的内容黯然失色,这就导致德性幸福的现实形态往往被无视,也就导致了孔子德性幸福的全貌往往不能完好地呈现。在孔子的德性幸福观中,不仅有纯粹的“孔颜之乐、抽象的“曾点之志,而且也有现实的“君子之禄、“禄在其中。子张学干禄。子曰:“多闻阙疑。慎言其余,那么寡尤;多见阙殆,慎行其余,那么寡悔。言寡尤,行寡悔,禄在其中矣。?论语为政?
10、子曰:“君子谋道不谋食。耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣。君子忧道不忧贫。?论语卫灵公?孔子的“求禄之法和“谋道不谋食之论中,均出现了“禄在其中的提法,实际上是考察了德与禄的关系,对众多儒家弟子乃至一般民众而言,“君子之禄比“孔颜之乐、“曾点之志更具有当下性和现实意义。子张也是孔门弟子中才学出众的一位,对从政有着浓重的兴趣,直言不讳地向孔子询问获得官职俸禄的方法。这可以理解为以子张为代表的儒家弟子对功利幸福的追求,但孔子仍然坚持了德性原那么,要求做到多闻多见,慎言慎行,提出言语的错误少、行为的懊悔少这些要务实际上是内在德性外化为德言、德行那么官职俸禄就在其中了,所谓“禄在其中也就是“禄在德中
11、。孔子所讲的“求禄之法在性质上已经不是指向功利幸福而是指向德性幸福,其“求禄之法的本质是追求德性完善,是在德性的完善中产生了功利幸福,而且对德性的追求并不是效劳于实现功利幸福的目的。“求禄之法的出发点和归宿其实已经不是“求禄,而是“求德,是“由德而禄、“禄在德中,完全可以说“禄是“求德的副产品。因此,尽管子张提出的是关于功利幸福的问题,但是孔子作出的却是关于德性幸福的答复,只是这种德性幸福的答复开场趋近于功利幸福,可以称之为德性幸福的现实形态。君子“谋道不谋食、“忧道不忧贫的阐述清楚地展现着孔子的精神追求和价值取向,也清楚地说明孔子坚持的仍然是德性幸福。但孔子的高明之处还在于,在言说“谋道不谋
12、食、“忧道不忧贫的同时,说出了“学也,禄在其中矣。在孔子的幸福观中,“禄在其中是一种不同的声音,也许并不非常的响亮,甚至常常被人忽略,但与“孔颜之乐、“曾点之志的主音是那样的不同,却又是那样的协调。“禄在其中使孔子的幸福观具有了另外一种品格,既坚持了德性的原那么,这是与“孔颜之乐、“曾点之志协调一致的一面;又使德性幸福贴近社会现实,成为儒家弟子和一般民众可以企及的生活追求,这与“孔颜之乐、“曾点之志显然是不同的。四纯粹之德性幸福“孔颜之乐,抽象之德性幸福“曾点之志现实之德性幸福“君子之禄、“禄在其中,三种形态的德性幸福统一起来就是孔子德性幸福的完好形态。只有完好形态的德性幸福才展示着孔子德性幸
13、福观的全貌,过于渲染其中的某个方面而无视其他方面必然造成偏狭的理解。就孔子的德性幸福观而言,人们讲得最多的莫过于“孔颜之乐,以致造成把德性幸福等同于“孔颜之乐的错觉;“曾点之志由于其境界的高妙也倍受儒家学者的推崇;而“君子之禄、“禄在其中却逐渐为世人所淡忘。这种对孔子德性幸福观的误读随之必然造成德性幸福的“悬置,“孔颜之乐、“曾点之志境界固然高妙,然而即使是儒家精英也难以到达,普通百姓就更难以落实了。实际上,孔子的德性幸福不仅“可敬,而且“可信、“可行,这就需要在完好的意义上理解和把握德性幸福。德性幸福是与功利幸福相对而言的,德性幸福三种形态区分的一个主要根据就是各自对于功利幸福的态度。纯粹德
14、性幸福排挤功利幸福,要求尽可能地降低感性欲望需要;抽象德性幸福不言功利,既不排挤功利幸福也不追逐功利幸福,是对功利幸福的超越;现实德性幸福为功利幸福留下了地盘,功利幸福被作为德性幸福的副产品。德性幸福三种形态区分的另一个主要根据就是各自的内容特质。纯粹德性幸福在排挤功利后纯粹地表现为“道之乐、“学之乐;抽象德性幸福突出德性的存在论意义,表现为超越性和终极性的人生境界;现实德性幸福立足社会现实,主张“君子之禄、“禄在其中,在德性的完善中同时获得功利幸福。幸福观常被作为人生观、价值观的组成部分,例如把人生观细化为生死、义利、理欲、荣辱、公私、人性、理想、幸福等诸多方面,幸福观被作为人生观、价值观的
15、下位概念,但似乎幸福观更宜作为人生观、价值观同一层次序列的概念。因为幸福观同时涵盖了生死、义利、理欲、荣辱、公私、人性、理想、幸福等诸多方面的问题,幸福同时也是价值目的、价值取向和价值追求,幸福观同样也发挥着价值导向的作用。孔子的幸福观以德性完善作为首要价值和最高价值,把德性完美作为人生之根本幸福,确立了儒家德性幸福观的根本风格。它以德性的原那么来解决人生重大问题,涉及义利之辨、天人之辨、成人之道、理想人格等诸多相关问题,在一定意义上已经成为孔子思想的核心和精神特质。孔子德性幸福的多样化形态而不是单一形态,对于确立儒家正统的德性幸福具有非常关键的意义。纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三
16、种形态都有各自的长处和短处,当它们组合在一起作为德性幸福的完好形态出现的时候,就显示了孔子德性幸福观的张力和魅力。一种缺失典范和典范的德性幸福正统是不可思议的。“孔颜之乐、“曾点之志就道德修养而言是高层次的道德境界,就人生幸福而言是纯粹的、抽象的德性幸福,是儒家极少数圣人才能获得的幸福。尽管众多儒家弟子和普通百姓难以企及,但这并不影响其作为典范和典范的意义。正因为其纯粹和抽象,它更清楚地展现着孔子思想的精神追求和价值取向,作为典范和典范,它不仅成为儒者生活的价值导向,对普通百姓的生活追求同样也具有导向的意义。纯粹的、抽象的德性幸福塑造了“圣人境界,为德性幸福的“圣化提供了理论准备,这对于德性幸福成为儒家正统无疑是极其重要的。一种缺失普遍性和有效性的德性幸福
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