世界“文明冲突”中的儒家文明

1、摘要：亨廷顿的“文明冲突论”或许具有某些审视当前国际关系的理论 价值，但他将“儒 教文明”列入冲突的源点却是错误的。因为儒家学说不是宗教，不会构成作为宗教冲突的文 化因素；儒家文化是一个开放的文化体系，它是由多种文化集合和融通而成的；中国自近 代以来由于民族危机激发出了强烈的“文化民族主义”，但随着中国未来的强盛，这种阻碍中 外文化正常交往的思潮即将消亡，不会成为“文明冲突”的原因。关键词：“文明冲突论”、 儒家文化，兼容并包、“文化民族主义” 一、问题的提出美国哈佛大学教授塞缪尔亨廷 顿的文明的冲突与世界秩序的重建一书，由于美国9.11事件的爆发而再次受到人们的关 注1。8年以前中国学术界将

2、其引进并译出，不能不说带有某种先见之明。尽管当时的学者 多从批驳的角度看待它2，但无疑为我们 研究文化、宗教以及国际关系提供了一个新的视 角。亨廷顿的基本观点是：21世纪世界引起冲突的根本原因将不再是以前人们所认为的经 济因素或意识形态的隔阂，人类在宗教、文化方面的差异，也就是不同文明之间的冲突将成 为全球未来战争的导火索。亨氏甚至预言，基督教文明与伊斯兰文明的冲突将是下一个热点 问题，并认为儒教文明也是其冲突的源点，它将与伊斯兰文明联合共同对付西方社会。该 书的封面也颇具象征性：上面所有三张照片，两侧是基督教堂和清真寺的立柱，中间是中国 的长城。对于亨廷顿的观点，我们姑且不论其出发点是什么，

3、但现在看来，至少有两方面是 值得注意的：其一，世界历史 上由于文明的差异与隔阂确实存在一系列的分歧与冲突，其 中特别是宗教文化区域间的对抗与战争，如十一世纪出现的东西方两大宗教之间的“十字军 东征”。而且这种因文明不同引起的宗教冲突与战争以及种族冲突与战争还将在不同区域、不 同国家间发生。其二，9.11事件虽然不能看成是纯粹的文明冲突，但决不能否认其有深刻的 文化、宗教和历史的原因。从伊斯兰教原教旨主义的不断“国家化”（阿富汗塔利班政权）与“国际化”（本拉登的“基地”组织）的趋势和采用恐怖手段袭击普通民众，以及美国总统 布什在事件发生后关于“第二次十字军东征”的口误来判断，单纯地从国际关系方面

4、来解释 这一事件的爆发，已显得过于简单了。从文化学的角度看，前者表现的是一种文化极端主义， 其中虽然隐含了种种政治、经济因素，但由于所谓“圣战”的擅提以及针对普通民众的恐 怖活动，使人们感到这一事件已经超出了一般意义上的政治、经济和意识形态的冲突，而上 升到整体文化层面上的对抗。事实上也是如此，本拉登及其追随者在事件发生后，特别是 在美英对阿富汗塔利班政权“宣战”以后，就一直通过传媒号召全世界的穆斯林展开对西方 世界的“圣战”，试图将反恐怖战争导入“文明的冲突”之中。后者，即美国为首的西方各国， 则表现出典型的文化霸权主义，他们以维护所谓“美国生活方式”为借口，不顾各文明区域 间文化的差异与发

5、展的不平衡性，粗暴地干预这些国家或地区的事务；事件发生以后，布 什总统本能地口误所谓“第二次十字军东征”，虽然他后来做了许多解释与修补工作，但是这 一口误，既便不是潜意识的表现，也是文化霸权主义的继续张场。因此，9.11事件，从文化 层面来剖析，如果不是纯粹的“文明的冲突”，那至少也是文化霸权主义与文化极端主义的对 抗与冲突。从这一意义来讲，我们认为亨廷顿关于“文明的冲突”的理论范式是有意义的， 至少他唤醒了人们对不同文化间隔阂和分歧的重视，深化了人们对这一问题的认识。不过， 我们在肯定亨氏“文明的冲突”的理论意义的同时，对于他把儒家文明“列入”“文明的冲突” 的源点之一，并认为未来的文明冲突

6、将是伊斯兰文明与儒教文明联合起来反对西方文明的说 法，却是不能认同的。很显然，亨廷顿先生对于中国文化缺乏系统而深刻的认识，才会产生 对于儒家文明的认识偏差与误区。二、儒家文化不是宗教，不能称为“儒教。儒家思想是 中国几千年来占主流地位的文化，并且影响了占世界五分之一的人口，包括中国、日本、 韩国以及东南亚许多国家与地区，而且只要有中国人的地方，都有对孔子、孟子的崇拜与信 仰。正是这一思想的持久力与影响力，使得中国与西方许多学者把“儒家学说”视为一种“宗 教”（或称“世俗宗教”）一一“儒教”。他们所看到的除了这一思想学说的久远影响外，还看 到了中国历史上孔孟之徒把孔子、孟子尊为“圣贤”，视他们的

7、著作为“经典”，并采取了某 种类似宗教信仰活动的行为对他们顶礼膜拜。然而，“儒教说”只看到了儒家与宗教在外在行 为方面的相似性，而忽略了一个本质性事实：孔子、孟子本人是学者；他们的门徒只把他们 视为“圣贤”、“先师”；所谓“圣贤”、“先师”，无非是道德高尚、知识渊博之人，而非超自 然 的神。孔子、孟子也从来不把自己神格化。孔子曾声称说，“吾非生而知之者，好古，敏 以求之者也3”。孟子从人性善出发，甚至提出了 “圣人，与我同类者4” “人皆可以为尧 舜5”的思想命题。第二、孔子、孟子创建的理论是一种关注现实的社会、政治、伦 理学 说， 而不是引导世人去追求天堂、净土等超自然境界的宗教体系。他从来

8、就主张“敬鬼神而远之 6”，“不语怪力、乱、神7”，并旗帜鲜明地声称：“未能事人，焉能事鬼”、“未知生，焉 知死8”，表现出他的学说主要放在对于“人道”与现实的关怀上。由此可见，孔孟儒家并 未构想出某种作为宗教的核心和本质因素的超自然神灵观念，因而，我们不能视其为宗教。应 该指出，儒家学说经过两汉魏晋南北朝的流变，已不断融入道教和佛教的内涵，到了宋明理 学那里还由于二者的补充提升了儒学作为一种思想体系的哲学意义。但是，我们必须看到 两点事实：其一，理学中虽然有道、佛等宗教成份，但其根本是“继往圣之绝学，”即通过出 入释、老，达到振兴儒学、发挥儒学功用的目的。其二，宋明儒者对于佛、老，以批判为手

9、 段，以创新为目的，如张载批判佛、老的“以心为法”、“以无为道”，而创发出“有无混一常” 之“气体论”；二程也与一般儒家一样，从伦常上批判佛、道，指出二者的“空”与“无”都 是不“实”之理，只有他们自家体贴出来的“理”，才是“实理”，程颢曾说：“吾学虽有所受， 天理二字，却是自家体贴出来9”；朱熹则继承二程之学，以佛老为“虚学，以自己之学为“实学”，即“实理之学”。陆、王之“心学”，曾被朱熹斥为与“禅学”一般的“不实”之学， 但在王阳明那里，却是：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要 尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了10”。可见，不论程朱或陆王，都是以恢复孔孟儒 学

10、为正道，只是拖带了一些佛、道的成份，正如王廷相所说的:“未免沾带泥苴，使人不得清 澄宣朗，以睹孔门之景11”。由于佛、道在儒家文化中只是挟带成份，所以儒家的宗教成份 与内涵是非常有限的，它们不能影响儒家作为一种关注人文、现实的学说的性质。同时，作 为儒家文化中的佛、道，由于其“空”、“无”的本体论，以及“多神教”的特点，他们在政 治方面的作用也是有限的。首先，佛、道在中国历史上从来没有被尊为“国教，”而发挥主导 的政治作用。历史告诉我们，一种宗教一旦与国家政治结合，必然会形成国家乃至民族的共 同信仰，这种共同信仰固然可以形成并加强信仰者的认同感与凝聚力，但同时也强化了对待 不同宗教信仰的国家、

11、民族的立异感和排斥力，它使人把宗教信仰作为惟一的文化认同标准， 视相同者为“兄弟”，不同者为“异端”、“异教徒”，由此引发不同信仰间的国家、民族或群 体之间的讨伐异教，消灭“异教徒”的宗教战争，他们称之为“圣战”这类战争在历史上不 胜枚举，将来也可能继续发生。而类似情况在中国历史上是找不到的。佛、道二教虽然深藏 在儒家文明之中，但一直以来依傍主流政治文化一一儒家文化。中国的统治者一直以来都将 儒家理论作为政治的指导思想，不论是“大一统”或分裂时期；中原王朝或外族入侵，都是 如此。即便是在唐代以后，“三教合一”；宋明理学鼓吹“三教一体”，但儒家思想始终是主流， 成为中国的君主和“士大夫”经世济国

12、的“道统”第二，从宗教学的角度来看，佛、道二教 是“多神教”，而犹太教、基督教、伊斯兰教都是“一神教”。尽管许多西方学者，如爱德华泰 勒等，从宗教进化论出发，认为“一神教”是宗教形态发展的最高阶段，并称其为“高级宗 教”，但是，“一神”观念却很容易使信仰者相信他们所信仰的神是至高无上、独一无二的， 因而在宗教的感情上产生拒斥和否定其它宗教的“神”的神性，甚至视其为“魔”或“魔教”； 表现在宗教的行为上就是宗教的仇视、宗教的冲突，最终升级为宗教战争。与之相反的“多 神”观念，则由于崇拜各种不同偶像，并能从不同的方面去探寻和解释一系列超人间、超自 然力量的现象，因而这种信仰往往就不那么狭隘、偏执，不像“一神”观念那样具有排他性。 如儒家文明中的佛教与道教，本为两种完全不同文明背景下的思想体系，既异域又异质，但 当他们在魏晋南北朝相遇时，却能在儒家“天人合一”与佛、道“万物一体”思想的观照下 融合在一起。当时的儒、释、道学者从本末关系出发，虽意在定其先后，争夺正统地位，但 并不排斥双方的“神”，而是编造故事，将双方的“神”纳入自