《斐多篇》的发散解读

1、【摘要】本文从对斐多篇的解读出发，联系部分影视和现实生活中出现的情境，发散性地思考了一系列与此相关的问题，并提出一些未解决的哲学问题。【关键词】死亡、灵魂、自我意识【正文】一、 斐多篇的灵魂与死亡苏格拉底在面对死亡时还能表现得从容不迫，一部分得益于他与生具来的勇气，更重要的一部分就是他的死亡哲学观。对他来说，灵魂远要高尚于肉体，肉体的斗争与贪欲使得寄居于内的灵魂也不得安宁，死亡能使灵魂脱离肉体的束缚。苏格拉底认为，脱离了浑浊肉体的纯净灵魂一定能够在 “那个世界”有更好的生活。因而在他看来，只有脱离了肉体，我们才能 “探求任何事物的真相 ”， 找到纯粹的智慧。真正的哲学家所要探寻的课题“就是把灵

2、魂和肉体分开，让灵魂脱离肉体。 ”所以， “真正的追求哲学，无非是学习死，学习处于死的状态。 ”但是，死后为什么还有生？灵魂存在的证明呢？苏格拉底巧妙地运用相对主义将齐贝糊弄了过去，既然死的对立面是生，因此，肉体是死亡，那么灵魂就是生了。所以，苏格拉底无不轻快地说“死人的灵魂总有个地方呆着，等候回生呢。 ”此外，他指出了另一个证据：我们之所以能够认识，也是因为灵魂的记忆，我们出生之前就带有知识，智慧的灵魂使我们在现实生活中回忆起知识，从而认识事物。苏格拉底将人看做是由灵魂和肉体组成的，灵魂不同与肉体，他认为， 肉体会腐烂消失，但是灵魂是无形且始终如一永恒的，它只能通过理智去把握。但是，既然灵魂

3、是无形的，我们怎么知道灵魂是存在的呢？苏格拉底指出，灵魂就是智慧和理智的东西，由于强烈的痛苦和快乐，灵魂 TOC o 1-5 h z 杨绛：柏拉图对话录之一斐多，第17 页。杨绛：柏拉图对话录之一斐多，第18 页。杨绛： 柏拉图对话录之一斐多 ，辽宁人民出版社，第12-13 页。杨绛：柏拉图对话录之一斐多，第26 页。被肉体所束缚，受到肉体的影响。灵魂只能靠哲学解放。西米和齐贝警觉到苏格拉底理论中的困境，西米以琴、琴弦与谐关系来比喻肉体和灵魂，如果琴坏了，和谐怎么可能还存在呢？齐贝则仔细思考了灵魂是否磨灭。我可以从中看到他似乎在思考死亡的真正意味，什么才算做死亡，肉体还是灵魂的消亡？一个终身倚

4、靠呼吸管的植物人还算得上是人吗？或者说，他已经“死亡” ，留下的只是形式上存活的尸体。一个没有灵魂、没有意志的空壳，我们会把“它”像垃圾一样的处理掉吗？我们的理智中也许被肉体崇拜一叶障目。这些令人疑惑地问题似乎需要以对“人”或者“我”的界定开始。二、死亡的意义与真实性“人” 的问题以面向死亡而开始，对死亡问题的讨论，我选择从一个特别的角度入手。传统意义上的死亡意味着终结，终点，但是，死亡为什么不是另一种意义上的觉醒，或者回归真实，一个起点？这是盗梦空间的观点。我们之所以知道死亡，是因为我们见证了他人的离去，我们这才意识到我们从出生起，死亡就已经注定，而且没人可以代替（阿尔刻提斯的神话反驳了这一

5、点） 。这不只是一个令人沮丧的事实，它告诉了我们作为具体存在而言的人类是有限的。因此， 有了对死亡的意识，我们发明计量生命的观念和单位时间、 钟表，但时间是否客观存在我始终质疑。如果人类是永生的，还会有时间观念的产生吗？死亡对我们就产生了这样一种意义，我们开始将人的这种有限性通过数字推算到万物，面积、速度、长短、效率等等，我们也默认世界上的生物总能以数字丈量，也就是说个体的它们也是有限的。盗梦空间通过梦和死亡来揭示存在的真实性。我们知道我们在做梦是因为我们最终会清醒，通常处于深度梦境中的人并不能区分梦与现实，大量的案例证明人在梦境中的有与真实世界一样的痛感，只有当我们从梦里面醒来我们才知道我们

6、是在做梦。之所以我们会在梦里面会怀疑自己所处的世界，是因为相比较于现实世界，有违客观规律的东西出现，比如失重、鬼怪的出现。但是我们对现实生活世界的怀疑又来源于何处呢？笛卡尔、休谟等都曾怀疑过我们现有的世界， 那么又有什么办法来证明我所处的世界的真实性？除了醒来或者死去，没有 最终结论。盗梦空间这部电影就隐射了这一点：我们有没有办法区分梦与现实，甚至我们也不知道我们处在梦的第几层， “只有死亡能够证明” 。庄生梦蝶，他不知自己处于怎样的世界，蝴蝶的还是他自己的？人们或许沉醉在梦里而迷失，那么对现实的沉醉是不是也是一种迷失呢？对于死亡，人们的态度有好几种：或者对未知世界抱有恐惧，或没有未竟事业而满

7、足地离开。诺齐克却认为死亡也许意味着最高自我意识的集中，正如海德格尔的从对死亡的“畏”中回归到真我一样， “没有比死亡更为真实的状态，因为他脱离了化学机制” （肉体的限制身心关系？） 。人们为什么畏惧死亡呢？死亡是否具有道德上的意义？它是坏的吗？如果死亡意味着消失，那么对于一个消失的东西而言，就没有好和坏的意义。我们说死亡是坏的，是基于什么理由和判断呢？是因为它破坏了人类永生的愿望还是使现有的生活终结？如果人类的觉得永生或者活着是好的，那么， 为什么有人会选择自杀呢？灵魂是否存在？肉体和灵魂可以分离吗？三、什么是死亡，死亡是什么？死亡之后我们还能活着吗？这是一个令人迷惑的问题，既然我们已经知道

8、死亡意味着终结，为什么我们还会对死亡之后又活着心存希冀呢？这像是在问我们死亡之后会不会不死。我们判断一个人死亡与否究竟依赖于哪个环节？或者是哪几个累计的环节？停止呼吸、脑死亡还是所有细胞的坏死？究竟是哪个过程让我们认为死亡已经降临了？而以上提及的死亡定义都被归入身体死亡的栏目里面。那么真正的问题就是，我有可能在抛弃了身体之后“还活”着吗？要回答这个问题我又不得不讨论我到底由什么构成，我的本质是什么？人由身体和别的什么东西构成，而这个别的什么东西，通常被称为“心”或者“灵魂”，它被认为是决定人本质的或者保持同一性的东西，我们能够思考、说话拥有感情都是因为“心”或者“灵魂”；我的身体可能会像特修斯

9、之舟一样出自电影：盗梦空间，导演：克里斯托弗 诺兰， 2010 年 9 月。诺齐克： 经省察的人生，严忠志、欧阳亚丽译，北京：商务印书馆，2007 年，第 10-17 页。思考线索来源于耶鲁大学哲学公开课：死亡。各个部件逐渐被替换，但是只要“灵魂”存在，我还是我，问题是：如果身体和灵魂处在一个十分紧密的联系之中，比如疼痛也许是灵魂的感觉，身体在死亡的过程中， 灵魂也会产生相应的反应而消失吗？而另一个观点就是人的身体本身就具有这些感情、思考、 意志之类的功能或者能力，灵魂也许只是身体功能的体现。对于后者我所疑惑的是：如果作为物理材料的身体本身就具有这样的功能，那么计算机会不会被设计出这种具有感情

10、的功能呢？假如它的设备与数据足够丰富，数据间的无穷组合也会让它产生类似于人类的感情吗？当一个极度发展的机器也产生了与人类一样的感情时，我们怎么区分人类和一个精密设计的机器？人甚至只被当成一个高智能的机器？我们甚至能够设想：人类也是这样被设计出来的吗（上帝）？第三种可能，身心是完全独立的， “心”或“灵魂”可以独立存在。而这使得身体死亡之后的世界成为可能。如果灵魂存在灵魂寄居在身体之内吗？它是否有落脚点。我们觉得灵魂居于体内是不是一种由周围环境呈现而造成的错觉？二元论中的灵魂和物理学的功能的解释都承认了某种超越于肉体的东西的存在。那么， 一种相对成功的解释会是哪一种呢？不管争论如何，他们都一致认

11、为，灵魂或身体的这个理性的、具有自我意志的功能是极其重要的，甚至可以说， “它”是人的本质。四、自我意识死亡问题迫使我们严肃的自省，回到本我。但是， 这种自我意识是如何产生的呢？我如何更够意识到我存在呢？人类理性的标志就是有自我意识，这实在是件很神奇的事情。从哲学史上看，我们意识到自我一个是通过他者来确定我存在，黑格尔等理性主义视角即使如此。我们能够看到他人，因此我们能够从确认他人的存在来确定自己的存在，这也就是萨特所说的，我们存在于他人的视角之中。另一条路线则是，我能够通过最直接的感觉来确定我的存在，我饿、痛、渴，非理性的经验角度来直接确定我存在，科耶夫等人即是。另一种怀疑论的途径就是：通过

12、逐个检查来抛弃那些值得怀疑的东西而最终我存在的这个“我”已非我思中的我，这个“我”是一种被我思当做对象意识到的东西。 当我闭上眼睛时，我能够思考，为什么我能够思考？当我对能思考的主题进行再思考时，我就意识到这是因为有个我。当我睁开眼睛时，我首先看到的是他人，为什么我没有直接把他人当做我呢？我们怎么区分我和他人呢？我认为是控制，婴儿在照镜子时就会慢慢意识到，能够自己控制的就是我自己（儿童在幼年就有控制欲）。我意志的自主性体现在行动上，我可以控制我的行为。但是他能够控制的玩具为什么不会被当做我的一部分呢？（直接控制？）我能够控制我的手臂，因而我意识到这是我身体的一部分，我如果能够用手臂去控制一个杯

13、子，为什么我不会把杯子当做我身体的一部分呢？为什么今天的我和明天的我是一个我？保持个人身份同一性的原因是什么？如果我们只是康德所说的戴着眼镜看世界的人，那么当我们“看”我自己时，我们如何确定真正的自己呢？五、我是谁？三毛曾经因为证件被小偷偷走而不能给出有关身份的证明。这是一个有趣的事情， 为什么我的真实性还需要别人或者是一个证件来证明？我自己甚至不能证明我自己，这世界上还有任何一个人能比我更确定地说我是我自己吗？马克思也许会说这是异化，人类给自己创造了一个限制，而这个限制也许是被一个设计不怎么完美规则造成的，比如分配规则的不合理造成的阶级矛盾；比如工具理性中道德的缺乏造成的对人性的泯灭数字化的

14、管理规则总是僵硬死板， 一旦程序出现致命的漏洞还会残酷地执行 生化危机、 机械公敌。当我们意识到我的存在时，就至少部分地意识到了我这个主体存在的意义，人是独一无二的，这是怎样的伟大和孤独啊！语言能否表达和穷尽我所思所想，使我的思想内容如实地传达给他者呢？我想不能，人之孤独也许部分来源于此。我们只能设想一个全知全能的神，通过直接和他对话，被引导，被救赎，这又何尝不是设定了世界上的另一个我呢？谢永康老师在课上指出，我的所在，需要通过参考他者来定位，我不能言说我自己，我可以说我在主楼，在第五大道，但是不能说我在我这。我没想通这个问题，这是为什么？我竟然不能直接指出我自己。夏莹老师给出了答案： “人是

15、被层层包裹的空心木乃伊”， 漂浮的能指就是那些裹尸布，我是那具空心木乃伊。在王时钟老师的课上也曾讨论过这个问题，如果我要对一个东西进行描述，除了给它正面的定义之外，还可以从反面去否定：它不是什么，在正面的肯定与反面的否定之间找到唯一一个元素，那就是这个杯子，可惜， 对它的描述永远不会穷尽， 就像休谟所指出的归纳理论的局限一样，我们只能得到一个集合，永远不能真正指出它。如果到得到最肯定的答案，我想最终能表达的只是指着那个杯子，不言不语，佛曰： “不可说，不可说”。能指作为语言符号为什么能够畅行无阻呢？我们所有的语言就像是一个架设的空中楼阁，漂浮在空中，我们不得不为我们的侥幸而高兴，这样不严谨的语

16、言竟然没有出现大问题。能指与所指问题戏剧性地体现在武林外传中，肩不能扛手不能提，文不能安邦武不能定国的吕秀才居然“说”死武林高手姬无命。秀才说： “名字只是一个代号，我可以是你，你也可以是我。如果你要杀死我，那么你就是杀死你自己。 ”姬大侠在被能指与所指的搅昏头的情况下拍死了自己。一个秀才凭着嘴皮子天下无敌？如果我不能通过他者来言说我自己，我必须自己证明我自己的其他方法。那么， 我的行动或者实践能够说明我是谁吗？武林外传电影版破解了这一问题：当秀才又试图糊弄对手时，姬无病出手了，快准狠。他问： “谁打你？”秀才： “你啊” 。 姬无病： “我”这个问题解决了 。但是这个行动只能说明我是实存的主体，因为行动体现我的意志，因而我是存在的。 “我”是处于行动中，填着历史的内容。话题似乎说得有些远了，不过，活着的“我”，这个“我”并不能从能指上找到真实性，行动才是我真实的存在，是我活着的证明，也是我意志的体现。在我看来，一个具有行动力的人才是活着的人。我们