2022年《形而上学》教案

1、亚里士多德形而上学教案 授课老师：余友辉第一讲：序言一、“ 形而上学” 析义1、英文“metaphysics”亚里士多德这本书英文名Metaphysics,但此名非取自亚里士多德本人；它实际上是亚里士多德相关主题的一个讲稿,在亚里士多德去世人由人编辑成书,编辑者赐予了它这个名字；Metaphysics 源自于希腊文“ . . ”,由两个词构成, meta是“ 在 之后” 或“ 超 之外” 的意思；由此,西方人懂得编辑者所以赐予它这个名字有两种方式：其一,这本书的内容是在编辑完物理学之后编辑的,它的主题不属于物理学, 也不属于任何一门详细科学,所以简洁名之为“ 物理学之后” ,我国老一辈学者也曾

2、这样翻译 物理学之后诸篇；其二,这个名字有编辑者的深意：它的主题不属于物理学,而且超越物理学主题之上,是最根本的、基础性的；不管如何,亚里士多德自己没有使用Metaphysics 这个词,他谈及这个主题时常常使用的是词 “ 第一哲学” （fist philosophy ）和“ 神学” （theology ）；2、对 Metaphysics 的中文翻译用“ 形而上学” 翻译Metaphysics,比较适当,取自周易 “ 形而上谓之道, 形而下谓之器” ；形而上的道与 Metaphysics 的争论主题 具有相通性；什么是形而上的道？在西方人思维中,形而上学争论的形而上的东西,是超出感觉经 验之外

3、的本质性的东西；它是先天的,即不出于体会归纳的；但与之 同时,这个不同于体会归纳的道又必需能够反过来说明体会,形成所 谓哲学的“ 一” 与“ 多” 的统一；亚里士多德在形而上学中探讨了他之前的全部哲学家的形而上学摸索,并认为这些摸索往往都不能解决“ 一” 与“ 多” 的关系问题；而亚里士多德的形而上学体系就试 图解决这一根本问题；3、形而上学与机械论 在马克思主义哲学中常常谈到的与辩证唯物主义相区分的机械 唯物主义的特点形而上学, 只是西方形而上学的一种延长意思；由于 西方形而上学探究那个不从体会而来最终又能说明体会的不变的存 在,所以当机械唯物主义把物质本原看作是机械性的无法自动的惰性事物时

4、,与强调物质自动的辩证唯物主义相比,那种特性；就具有了形而上学的在西方哲学史上, 形而上学和辩证法是两种不同的熟悉世界的方式；辩证法确定运动变化和冲突,而形而上学追求不变的存在和非矛盾律；希腊人面对流变的现象世界时, 已经进展出辩证法的思维模式,不过他们的哲学主流仍在于查找不变的存在；这样,辩证法常常就成为形而上学追求的一个手段性的东西,如在亚里士多德那里： 辩证法 从相对的看法动身, 不断地辩驳上升, 有利于磨练人们的哲学思维能 力,并帮忙人们不断获得更真实的看法；不过,最终对真理的把握,仍超出的辩证法,指出某种跳动性的理智直观；最终,当西方形而上学思维衰败之后,辩证法取代它成为一种主要的把

5、握真实的思维路 径；二、亚里士多德形而上学的主要内容 亚里士多德的形而上学共十四卷,根据内容主要可分为四大 块：1、哲学概论及亚里士多德哲学史；哲学概论主要涉及第一、二、三卷；第一卷第一、二章,亚里士 多德从人本质是求知的动物这一命题动身对哲学的主要内容进行了 介绍,其次卷和第三卷仍进一步谈及哲学的基本问题；第一卷第三章及其后,亚里士多德对他前人的哲学进行了探讨,可称作亚里士多德哲学史； 第十三、十四卷连续争论柏拉图的数论理 论；2、ontology 这大块主要争论 being as being ；存在之为存在,可称为存在论；涉及第四、五、六卷；ousiology 3、这大块主要争论 ousi

6、a ,也即 primary being ,中译为实体或首要 的存在；涉及第七、八、九卷；4、theology 这大块主要争论 God,即最为严格的实体； 主要涉及第五、 十二卷；摸索题1、何为“ 先天” ,何为“ 后天” ？2、西方形而上学的主要问题：一与多的关系问题；其次讲：求知是人类的本性（卷一,章一、二）一、求知是人类的本性1、亚里士多德对人本质的三个定义：人本质是理性的动物； 人本质是城邦的动物；人本质是求知的动物；后二个定义是对第一个定义的不同方面的绽开：城邦是理性的事业、理性的人类组织；求知是人类理性对学问的获得；2、对人本质是求知动物的简洁证明：人类喜爱使用感觉, 特殊是视觉；由

7、于通过观看,我们能够辨明事物之间的很多差别,从而 更精确地熟悉事物；比较：诗学：仿照出于人的本性,诗艺的本质在于仿照；仿照 出于获得学问；3、熟悉的从低到高的进展过程 感觉回忆体会技艺纯粹理论学问聪明；A、感觉全部动物都有；回忆有些动物有；体会动物很少有；技艺只 有人才有；B、技艺已经是学问；学问与体会的区分是普遍与个别的区分：体会知其然,学问不仅知其然而且知其所以然；知道事物为什么如此；简言之：学问是缘由之学,补充懂得 ：亚里士多德剧烈在详细运用上,感觉体会有些甚至比学问更重要： 有学问无体会的人不肯定能运用；有体会无学问的更能运用；这一点在亚里士多德伦理学特殊具有某种意味：伦理学是实践 的

8、科学,关乎运用,而运用强调详细学问的重要性,这对亚里士多德 来说,涉及实践聪明；实践聪明不只是理论学问,更是关于详细行为 环境和行为实践的体会性聪明；C、技术分为有用技术和消遣技术,前者如造船术、医术,后者如音 乐、诗歌；后者超诞生活之必需,更高也更有聪明,更符合人之求知 本性；D、完全超出有用目标的是理论聪明,如数学、物理学；最高的就是 纯粹聪明；学问关于缘由,聪明就关于最高的缘由；二、哲学、聪明或第一哲学的性质 1、a、哲人知道一切可知的事物,虽未及于每一事物细节；b、哲人懂得最难知的事物,聪明涉及最难知之物；最是为学问而学问的,是最高的本性实现；少聪明的人应听众哲人；c、聪明最能教； d

9、、聪明 e、哲人不应当听从他人,2、哲学追求缘由和原理,聪明追求最高的缘由和原理；缘由和原理 是最可知的；难点分析：1、原理和原理是最可知的,此一条是西方形而上学的根本教义,最初出自巴门尼德“ 思维与存在的统一”；是形而上学反对怀疑论、不行知论的根本理论前提： 存在着最根本的缘由和最真实的存在,而这种缘由和存在本性就是可知的；越是本原、越是存在之物,就越能被思维把握；2、“ 原理和缘由是最可知的” 和“ 聪明是最难知的” 两个命题正呈现了希腊人对哲学的定义：爱聪明；爱聪明第一意味着聪明是可能获得的,可以追求的；同时又意味着哲人不是神,不是聪明的拥有 者,只能是聪明的追求者；3、哲学始于惊奇；爱

10、好神话者也是爱好聪明之人 4、哲学是最高的自由之学：由于人本自由,为自己的生存而生存,不为别人的生存而生存； 哲学聪明是人类求知本性的最高实现,是最 高的自由学术；比较： 卢梭：人生来自由,但无往不在枷锁之中；阐发：全部哲学家都会同意哲学追求自由；但对自由的不同定义就会产生不同的哲学思想； 亚里士多德认为最高的自由只有在学问中 能获得,城邦生活也能获得肯定的属人的政治自由；基督教认为最高 的自由只有在信仰中才能找到； 而例如尼采就会认为自由在于生命摆 脱一切束缚的强力意志冲动；5、人本性是有限的；但有限的人能够追求无限的聪明；诗人多谎,神明并不怀妒；6、神是最高的存在、实体；神是最普遍的缘由；

11、问题；“ 一” 与“ 多” 关系摸索题：1、如何懂得人本质是求知的动物2、哲学是什么？3、哲学与自由第三讲：亚里士多德的哲学史（卷一、章三到章十）一、 亚里士多德批判前人思想的理论标准：四因说四因说：表 1：四因缘由特点例示质料因一个实在从中产生的东西青铜形式因一个实在的外形或结构人类外形动力因塑造外形或结构的主体雕刻家目的因塑造它的目的纪念死去的人阐释：表 1 说明四因时用的是典型技艺之物 （青铜雕像）为参照；但技艺之物与自然之物仍有区分；力因和目的因都在它的质料之外；技艺之物是人造之物, 因此它的动 自然之物就为自然生成之物, 如植物树,它不是由人造成的, 而是自然如此的；亚里士多德认为自

12、然之 物都有其自然（ nature）,即本质；这个本质即是它的形式因,而它的 生长也出自这个形式因, 即长成树的样子； 它的目的因就是树自然状态,也即形式的完满实现；因此,在自然之物那里,形式因、动力因 和目的因三者既有区分,又内在相联,简洁可归结为形式因,这就得 出亚里士多德的形式质料说；二、 对只强调质料因的哲学家思想的批判 1、泰利士：水是万物本原 阿那克西美尼：气是万物本原 赫拉克利特：火是万物本原 恩培多克勒：四根（水、火、土、气）是万物本原 阿那克萨哥拉：种子是万物本原 德谟克利特：原子是万物本原；2、他们的观点来看, 好像万物的缘由只有在质料形式下才可称为 缘由；但这一缘由并不能

13、说明事物的运动变化,木材不能自己变 成床,青铜不能自己制造成型,载体自身不行能造成自身的变化；所以,我们需要探究另一种本原,即事物发生运动变化的缘由；阐释：在亚里士多德那里,质料（ matter ）是个专业术语,它是 完全被动的,等待形式赋形的；因此,质料不能说明事物的运动及每 一事物的形成,由于事物形成就是获得一种形式；在恩培多克勒之前的哲学家那里,本原,如水、气等尽管不生不 灭,但自身仍是能够变化的：水和气都是可以流淌的,并通过流淌来 产生万物；但受巴门尼德影响, 四根、种子和原子不仅是不生不灭的,仍是不能动的；依据巴门尼德的观念,本原作为最真实的存在物,不应当能动；由于如赫拉克利特“ 万

14、物皆流,无物常驻” 所说,流变将导致一切事 物失去稳固性和不变性； 不变常驻将成为假象； 例如在时间中没有不 变的东西一样, 没有不变的时间点一样； 芝诺悖论进一步引入空间问 题,空间的无限可分性将导致空间中的事物（物质）的无限可分,以 至于虚无；强调：这是连续性和间断性难题或悖论的最早提出；赫拉克利特强调事物的连续性从而否定它们的间断性；巴门尼德同意在连续性中不行能存在间断性, 因而否定连续性去查找那个超时空的间断性；之后的哲学家都试图去结合连续性和间断性（比较数学中点与线的关系；现代物理学关于光的波粒二重性的理论）；这也是一和多的哲学基本问题的一个集中表现； 亚里士多德的观点是, 他之前的

15、哲学家都 未能解决这个问题,而他的形而上学要解决它；亚里士多德的解决模式：时空中的事物并不至于在时空中完全失 去不变性或间断性；在时空中,意味着它们具有某种连续性,但这种 连续性主要表现在它们的质料性上,它们都是质料和形式的结合物；但它们的形式具有某种超时间性（在一段时间内保持不变性, 如苏格拉底在其一生中保持着某种不变性）和超空间的不行无限划分性； 苏 格拉底的质料可分, 但苏格拉底这个人不行分； 这种不变性主要表达 在他的形式上； 不过由于他的形式始终结合着质料,他的不变性也是 有限的,质料的最终分解可导致形式的消逝；最终,亚里士多德认为,仍有某种完全无质料的、超时空的事物存在,如神；它才

16、是最完满的、最真实的存在；3、由于四根和种子本身是不动的,那么它们结合与分别产生万 物,就需要某种动力因（亚里士多德批判说,德谟克利特把这个 缘由完全忽视掉了） ；为此恩培多克勒提出“ 爱或善” 和“ 恨与 恶” 为动力因,阿那克萨哥拉提出精神性“ 努斯”（理性）种子为 动力因；亚里士多德说他们都发觉了某种真理：事物的动力因在 于事物成其善美；也即实现（动力因）其本质（形式因）的最好 状态（目的因）；但他们没有深化这一熟悉, 而总是回到质料上来,把动力因看作是无可奈何之举,一旦最初的动力找到,他们就用 种子或四根的机械运动（组合与分别）来说明事物的产生；4、总结：只强调质料因,即万物共同的质料

17、,将无法说明万物不 同的本质问题；万物的本质不同的多将成为共同质料结合与分别 产生的表象；德谟克利特就说：颜色是从俗商定的、味道是从俗 商定的,不变的只有原子,而原子只是充实性,本质相同,只有 外形和位置的外在区分；三、 对只强调形式因的哲学家的批判 1、毕达哥拉斯学派：数是万物的本原毕达哥拉斯学派认为数是万物的本原,这已经接近于强调事物的形式因才是事物的本质： 打算任何一个事物成为一个事物的,不是组成它们的质料,而是结合它们质料的数量关系；（同一个声音,用一种比例结合就成为音乐,用另一种比例结合就成为噪音）；但他们未能完满地提出这种观念,相反满意于很多猜想,如用十个数来说明万物,用一些随便的

18、对成来懂得世界；最终把质料和形式同等地看作数,认为数同时构成土、火、气,有构成形式和非物质的正义等；最终直接 把有限（元一）和无限简洁地看作世界的本原；2、爱利亚学派：齐诺芬尼：一于神 巴门尼德：一于定义 梅里苏：一于物质 阐释： 齐诺芬尼“ 一于神” 反对希腊传统的神人同形同性说（如奥林匹斯诸神：宙斯好色、赫拉好妒）得到理性一神论；,提出“ 神” 的定义,并据此巴门尼德“ 一于定义”,是对“ 存在” 做出定义；他说,之前的 哲学家竞相提出本原学说, 即什么是万物背后构成和说明万物的更真 实存在,但他们连“ 存在” 究竟是什么意思都不明白；因此第一要给 存在下一个定义,再看什么东西能够符合这个

19、定义；他的定义的“ 存在存在,不存在不存在”,也就是说,存在只是始终存在,不存在只能始终不存在；能够符合这个定义,只有那个永恒不变的一的事物：它永久存在着,不生不灭,不动,完满,没有虚空；相反,时空中有生有死、有运动的事物不符合这个定义,僵硬二元世界观开头提出；3、柏拉图的数论只能是非存在 （non-being）；（1）与毕达哥拉斯学派区分： a、毕达哥拉斯认为事物即数, 即全部的存在物,不管是物质性的仍是非物质性的都是数,因此,他 们不把数与事物分别；但柏拉图把数看作是理念或通式,强调 它们独立于现象事物之外；因此,柏拉图更强调形式和质料的区分,并认为形式独立于质料存在；b、柏拉图的等级观：

20、元一（形式） +大与小（质料） =通式；通式（形式）+大与小（质 料）=现象事物；（2）亚里士多德对柏拉图数论（理念论）的批判：“ 跟理念论说再见吧, 由于它们并不存在； 而且即使它们存在, 也与我们毫无关系；”一、关于理念与详细感觉事物 1、总论 ：为说明诸事物的缘由引入与诸事物同样多的理念（同名实 是属种）,并不能真正说明诸事物；这种说明方式不过是空谈；（990b1-10；992a25-30）2、证明理念存在的方法都不能令人信服：（1）某种论据得不出理念的客观存在；柏拉图认为各门学科都争论 一类（普遍）事物,而不争论个别,因此,类的普遍独立存在于个别之外；亚里士多德的批判是普遍可作为争论对

21、象,并不意味着普遍能 独立于个别之外存在,是理念；（2）某些论据导致在无理念的事物上引出理念；依据属种概念,就 否定也有理念,恶和污秽之物也有理念,技艺之物也有理念（柏拉图 否定这一点）；（3）有些论证把“ 关系” （如大与小、相等和不等）看作是独立的理念；（4）第三人论证： 个体人分有人理念,而人理念与个体人也有相像,就须有更一种理念说明这种相像,以此类推；（990b10-20）3、独立于详细事物之外的理念不能说明详细事物（1）详细事物分有和仿照理念而获得存在,从理念获得其形式,但 假如事物分有的理念都是公平的,那么如苏格拉底公平分有了人理 念、白理念、矮理念等等；这样构成苏格拉底的形式 （

22、本质）是什么？苏格拉底只能是各种分有的理念的集合而无其特殊本质；因此,严格 地说,不同的属种（理念）之间应有区分；如“ 人” 理念和“ 白” 理 念、“ 大” 理念,以人理念相比,白理念是属性,大理念为关系,都 不能独立自存,须依随于某主体之上或为主体之间的关系；（990b25-991a10）（2）独立于详细事物之外的理念不能成为详细事物的形式因,打算 其本质；事物本质须在事物自身之中； 理念论说明不了理念在理念世 界和感觉世界中共存的关系： 理念之二与感觉事物中之二什么关系？（991a10-15）（3）分有和仿照只是诗意的比如,无法说明详细事物朝向理念的运 动；A、理念作为形式因无法为事物运

23、动供应动力因；技艺之物没有理念（柏拉图否认技艺之物存有理念）也生成了； 自然事物之运动在于其自然,无须理念也能运动； （技艺之物的动力因在于工匠,自然之物 的动力因在于自然）：形式因与动力因的割裂；B、有不同普遍层次的属种,这样就有不同层次的分有和仿照：人是详细人的 ideal,而动物又是人的 二、对理念作为数的批判；ideal；（991a20-991b10）数本质是一种抽象, 是事物与事物之间的一种比例关系,并不独 立存在；假如数是事物的形式因, 那么数作为关系不在事物之外存在,而在事物之中；（991b10-22）三、关于理念 /数与元一；1、理念或数把元一作为形式因,那不同理念的区分何在？

24、一万由一 万个数或单元组成, 那这一万个数或单元是相同仍是不同；从数学上 说,这些数实际相同,但如此,万物的区分就不在；假如它们各不相 同,那就必需说明它们的不同,及它们与元一的关系；（991b23-992a10）2、柏拉图理念论会导致把万物统归为一：通过属种的不断上升,最 后得到最普遍的属种（存在：万物都是一种存在,所以最高的属种是 存在 being）,在这个属种里,万物的差异被取消,只剩下共同的普遍（存在和一）；但这种最高的属种也是最空洞的东西：不涉及多的一 就是最空洞的一；（992b10-15）3、形而上学假如最普遍地争论“ 存在”,那么“ 存在” 也不能是一个属种概念； 亚里士多德的懂

25、得： 存在不是简洁的巴门尼德式的定义性 的“ 一” ,也不是柏拉图式“ 空洞的” 属种概念,而是包蕴多种意义 的、包含多的一；（这是亚里士多德解决形而上学多与一关系的主导 线索,是形而上学第四卷的主题； ）（992a8-10；992b17-20）摸索题：1、希腊自然哲学中的连续性和间断性问题2、巴门尼德作为西方形而上学创始人的意义3、亚里士多德对柏拉图理念的批判；第四讲： Ontology 存在之为存在的科学一、形而上学何以可能“ 有一门学术,它争论存在之为存在（being as/qua being）”1. 形而上学作为对万物最普遍缘由的争论,争论的是全部存在物 （all being）,争论它

26、们被称作“ 存在” 的缘由；换言之,形而上学研究存在本身（ being as such）；2、存在不是属种概念有很多学术,如人学、动物学、植物学等等,以“ 人”、“ 动物” 、“ 植物” 等属种概念为争论动物； 所谓属种概念是指对同类事物共同属性的抽象； 如人之概念指涉的是全部人共同的属性；属种概念是一种同名同异概念, 也即是说它在指涉全部详细之物（如人之概念在指涉全部详细人时,动物之概念在指涉全部详细动物时）,意思是一样的；形而上学争论存在本身,但不能像人学争论人本身那样,把存在当作属种概念来争论这是柏拉图理念论的路径；由于从规律上讲,全部概念都有内涵和外延,而它们的内涵和外延的关系是：内涵

27、越大外延越小； 外延越大内涵越小； 如此,假如存在是一个属种概念,那么它外延最大包含全部的存在之物,同时也就内涵最小没有内涵；因此, 假如形而上学争论作为属种概念的存在,那么形而上 学就是空洞的,除了说存在外,别无其他内涵；3、存在是核心愿义依靠的同名异义概念“ 一事物被称为是,含义甚多,但全部正是就关涉到一个中心点,一个确定的事物,这所谓是全不模糊”“ 一事物在很多含义上统是关涉着一个原理（起点）；有些事物被称为是者,由于它们是本体,有的由于是本体的演化,有的因为是完成本体的过程, 或是本体的灭坏或阙失或是质,或是本体的制造或创生,或是与本体相关系的事物,又或是对这些事物的否定,以及对本体自

28、身的否定； 为此,我们即使说非是也得是一个非是 ”阐释：存在或是, 不是一个属种概念或同名异义概念,由于它在详细运用时意思并不完全相同；但它们的意思又并非是完全无关系,而是依靠于某一个中心愿思, 因此是一个同名异义概念, 一个核心愿义依靠的同名异义概念；同名同义概念（属种概念） ：张三李四人王五意思完全相同 全部详细人完全同名异义概念：河岸 Bank 意思完全不同 银行核心愿义依靠的同名异义概念 属性（白）存在（ being）数量（八尺长）意思不完全相同位置（在雅典）但具有联系性 （九范畴）都以实体为中心实体（苏格拉底）存在,犹如健康、善一样,都是核心愿义依靠的同名异义概念；不同于属种概念,

29、它们的意思不完全一样, 但又不同于完全的同名异 义概念,它们不同的意思之间有某种联系：都指涉实体；因此,争论普遍的学术, 不能在完全同名异义那里存在,但可在同名同义概念中存在,在核心愿义依靠的同名异义概念中存在；“ 不但事物之属于一名称者其争论应归于一门学术,凡事物涉及 一性质者亦可归之一门； 性质相通的事物名称当相通； 那么这就明白 了,争论事物之所以成为事物者也该是学术工作的一门；”留意：存在与善的核心愿义依靠性正是亚里士多德形而上学的核心；对亚里士多德来说,事物之存在有其作为存在的特色,事物之善 有其特善：人之存在不同于猪之存在,人之善不同于猪之善；但它们 同被称作存在和善, 因而仍可有

30、一门学科特地争论它们；柏拉图的主 张相反,从属种概念来懂得存在与善： 全部存在因分有存在理念存在,全部善因分有善本身而是善；二、形而上学仍争论“ 实是” 因其本性而应有的秉赋形而上学除了争论存在之为存在外,仍争论与“ 存在之为存在”相关的最基础的一些范畴,照实是与元一,多与一,否定与确定,同 与异,静与动等等对成,其中一与多是全部对成的起点；“ 名词之分属于不同学术者,不仅由于它有不同的命意,而且因 为它即命意非一而它的诸定义又不能归属于一个中心命意,所以才不 能归属于一门学术；”由此,对全部学术普遍运用之公理的争论也属于形而上学；摸索题：1、形而上学争论对象是什么？2、比较同名同义之属种概念

31、和核心愿义依靠的同名异义概念3、摸索亚里士多德对形而上学何以可能的辩护；第五讲：对非冲突律的辩护一、非冲突律是形而上学争论的一个普遍公理1、有一些全部学术共同认可和运用、但自身并不对之进行争论的普 遍公理；它是形而上学争论的对象； 由于形而上学最能陈述一切事物 的最的确的原理；这些普遍公理是全部熟悉都必需以之为前提的显明真理；假如有 人试图对此也做出论辩,那么他们缺乏最基本的熟悉才能；“ 凡为每一个有些懂得的人所懂得的原理必不是一个假设；凡为 有些学问的人所必知的原理当是在进行特地争论前所该预知的原 理；”2、非冲突律是这样一个普遍公理,它可被表述为：“ 同样的属性在同一情形下不能同时属于又不

32、属于同一主题；”阐释 ：这个定义中对“ 同一情形下” 和“ 同时” 的强调是为了反 对诡辩家的吹毛求疵； “ 同一情形下” 意味着同一事物可在某一情形 下具有某种属性, 某一情形下不具有某种属性, 如桌子一面白另一面为黑；“ 同时” 就答应事物发生时间内的变化,如白桌子被漆成黑色；3、批判赫拉克利特“ 同样的事物可以是亦可以不是”：这是任何人所 不能置信的；分析：为什么非冲突律可成为一条普遍公理？1、亚里士多德认为人们要追求证明,总会追到最终一条规律,它是其它一切原理的起点；非冲突律不是这样一个公理；2、非冲突律与形而上学对“ 存在之为存在” 的争论亲密相关；任 何事物作为存在,都具有自身的规

33、定性,它是这个不是那个,是这样不是那样；如白的就不是黑的；因此,当我们说此物为 白时,就说出了它的一个规定性,它就不行能又是黑的或不是 白的；假如又说它是黑的,那白的规定性也就没有意义了；二、对非冲突律的证明 1、对非冲突律无法给出正面的证明；（1）非冲突律是一切原理中最无可争辩的原理,是自明的；假如承 认有最无可争辩的、 自明的真理, 那么没有比非冲突律更不证自明的 原理了；（2）要求一切事物悉加证明是不行能的；对最自明的非冲突律也要 加以证明的,那实在是由于缺乏教养；说明：证明总是从某个前提动身得出结论,假如前提要求得到证明,那就必需再从更先的前提推出这个前提,如此后退,亚里士多德 认为必

34、有一个不能再证明的, 不能再有进一步前提的公理存在,它是 一切证明的起点；假如否定这一点,就会陷入无限循环,学问就不再 可能；因此,证明有其起点,假如要求证明的起点也要得出证明,就是 不行能的；因此, 非冲突律不行给出正面证明,由于证明以非冲突律 为前提；2、对非冲突律可以给出反面的证明；对非冲突律的反面证明：对PNC 的正面证明须以 PNC 为前提论据,由于证明以 PNC 为前提,这对证明而言明显是丐理；因此,反面证明要求对手给出证明,但他一证明就以 证明 PNC,只是从反面证明 PNC；PNC 为前提,我们不需要再（1）要求反对者说出一些东西；假如他什么也不说,那我们无法与 之沟通,他与草

35、木无异；（2）假如他说出了一些东西,那么他要说出我们和他自己都能明白 的东西,否就的话,他辞不达意,懂得力不够；（3）假如他说出某些明确的东西, 那么我们就有了某种明确的事物,即有事物确定下来, 是这样不是那样的； 那他实际上就已经确定了非 冲突律；他任何明确地说话,都以非冲突律为前提；3、对否定非冲突律的详细批判；（1）“ 是” 或存在各有其一个限定的命意；每一个存在, 如人,都应当有一个或几个限定意思；我们给它一 个称呼,就给了它一种命意；说它的命意不必有限,一字可有无尽数 的命意,明显不行懂得；由于不确定一个命意就等于没有命意,如字 无命意,就理知就取消了；思想必指向一物；想“ 无” 是

36、不行能的；假如它究竟可能,那么 无究竟仍是一个“ 是” 或存在；想着一物,就给了一物一个名称；（比较 ：现象学的一个基本观念就是：意识的意向性； 也就是说意识总指向一物； 不过差别在于, 现象学之物不如亚里士多德这里所说完全外在于思想； 现象学之物可能有外在于思维的质料这是一 个有争辩问题,但意识在指向质料时,对质料进行了意向性的构造,产生出物来；因此,意向性指向之物主要来自意识的先天构造；）一个名称表达一个含义, 专指一个事物, 但有一种含义不同于能 表述一个主体；（have one meaning 不同于 being predicable of one subject）例如,“ 白的” 、

37、“ 文静的” 和“ 人” 可表述同一个主体,但 它们并不一样,它们各有种特殊含义,尽管都表述同一主体,却并不 等同,否就一切混同为一；“ 对同一事物的不同表白混淆为同一涵义,就一切事物皆将混 一；”同一物既是又不是,除了同义异词外,绝不行能；例如我们中文称为“ 人” 的,英语称为“human” ；但重要的不是称呼（这有习俗 和文化的差异）,而是它们指称同一个意思；假如“ 人” 和“ 非人”（或者白和非白）意思也相同,那它们就得指同一个事物,但这不行 能；它们究竟要指不同事物；是“ 人” 与是“ 非人” 意义不同,是“ 白的” 与是“ 人” 意义也 不同；但前者的差别更剧烈,必指不同之生物；而后

38、者可同时表达同 但绝不能说同一物 一主体；所以我们可以说同一物既是人又是白的,既是人又是非人；（同理,是白的又不是白的,不能同时指称同一事 物；）（2）偶性与本体和怎是（形式）的区分 非冲突律要求： a、同一事物不能同时既是人又是非人,同时既是白的又是非白的； b、答应同一事物既是人又是白的,但人与白各 有其不同含义；说同一物既不人又是白的, 同时白的和人意思不一, 不同于说同 一物既是人又是非人（由于白非人：诡辩家往往这样做）；由于非人 是对人的本质否定, 白就不如此；就人指向某一物的本质规定性而言,指向某人成其为人的本质规定性而言,非人是对其的本质否定, 而白不如此；就白指向某一物的本质规

39、定性而言,指向某白成其为白的本质规定性而言, 非白是对其本质的否定； 白与人不构成这样本质的相互否定；另外,就白与人的存在位置而言（参看范畴论）,人是本体,而白只是偶然属性； 一实体性事物可具有很多个偶然属性,假如无此实体,就一切不过是无尽偶然属性的累加,如这个桌子这个人只是它无数偶性的集合,并无被当作这个桌子这个人的实体存在；然这不行能；在现实及语言表达中, 偶性必定依附于一主体, 偶性超过两项就 不便复合；a、一个偶性不是另一个偶性的偶性,两个偶性只做为同一主体 的云谓才能连续云谓,如那个白的是文静的,文静不是白的偶性,相 反,两者同属于那个人；b、说苏格拉底是文静的,就不同于说那个白的是

40、文静的；文静 不是白的偶性, 而都是那个人的偶性, 但苏格拉底和文静就不都是另 一物的偶性,相反文静是苏格拉底的偶性；我们在做谓述时,有两种方式：a、说“ 白的苏格拉底” ,是把白看作是苏格拉底的偶性,但“ 白 的苏格拉底” 不再是个可附加其它偶性的主体；如说“ 白的苏格拉底 是文静的” ,那文静也不是“ 白的苏格拉底” 的偶性,只能说文静和 白一样是苏格拉底的偶性；b、一个偶性不能是另一个偶性的偶性,但白和文静的可以是苏 格拉底的偶性；这就证明了有某种非偶性的实体存在；（3）否定非冲突律会导致的结果否定非冲突律主要指向对事物自身的否定,如否定人为非人, 否定白为非白；即认为一物既是人又是非人

41、,既是白又是非白；在亚里士多德看来, 假如我们对事物自身的否定是可以的,那么我们就必需接受对这个事物的一切云谓,确定的或否定的； 假如人不是非人,那它当然也就是船又是非船,是一切又不是一切；假如说随 便的确定仍有问题的话, 那随便的否定必定无问题, 由于既然可以对 自身进行否定, 那么当然全部的否定都可以云谓它；而否定的否定就 是确定,最终确定也可以任凭云谓；这样的结果是,他们好像在讲某种无定物（indeterminate）,接受了阿那克萨哥拉万物混合的理论；无定物把万物元素混合于自身,但又未聚合成某种占比例优势的种子,因此无规定性,无以名之；在亚里士多德那里, 这种无定物实际上是纯质料, 是

42、纯粹潜能而无现实存 在,但它能接受全部的规定性的,因此是又不是；即使它存在,也根 本上仍是一种 non-being,由于现实 being 就有了规定性；坚持一物“ 既是人又是非人” 的（否定冲突律）,必定同时会坚持此物“ 既不是人也不是非人”（否定排中律）；对非冲突律的否定或者全盘否定,或者部分否定； 假如是部分否 定,那么至少承认非冲突律的部分真确；假如是全盘否定,那么 a、正面真时,反面亦真；反之亦然；b、正面真时,反面亦真；反面真时,正面不必定真；在这种情 况下,反面必定确定,但反面即使确定,正面就必定更确定；假如否定的同时也可确定, 那么确定和否定是否可以分开说呢？例如把白又非白分开,

43、先说白再说非白？a、假如不行分开,那么他们指的是“ 无定物”；由于无定物（纯 粹质料）本身既是又不是, 不能是然后不是；但无定物不是现实存在 物；b、假如可以分开说,那么同样万物无法区分（但不会指向无定 物）,而且他们总是错的,由于对的也就是错的；因此,说一物是或者不是的人, 比说一物既是又不是的人更真实 的,万物 being 有其确定性（参看李真的翻译） ；说后者的人认为存 在的事物本性如此能有什么意义呢？他们什么也没说,对一切事物都 未做判定,与草木无异；否定非冲突律与生活无益； 他们走向悬崖时不会说, 是悬崖又不 是悬崖,掉入悬崖好又不好；三、反对普罗泰哥拉的感觉相对主义 1、普罗泰哥拉

44、的感觉相对主义与对非冲突律的否定一脉相通人们的看法总是相互冲突的, 并把别人的看法看作是错误的,因此对错只是基于个人的看法；由此,不存在着衡量看法的真实标准,事物本身就是既是又不是的；例如,一阵风吹来,张三觉得冷,李四觉得热,他们的感觉看法都是真实的,那么风本身既是冷的也是热的；注释 ：由看法相异且找不到衡量看法真实性标准的前提动身,不必定得到事物本身既是冷的也是热的,既是也不是的结论； 由于完全可以说是由于事物本身究竟如何我们对之一无所知；但由于对亚里士多德来说,学问就在于对事物本身being 的熟悉,否定了这一点就否定了学问的可能性； 而否定了学问的可能性, 就否定了事物本身的确定性,就类

45、似于认为事物本身既是又不是；康德否定学问是对事物本身的熟悉, 要求学问出于直观形式和先验范畴对体会的综合,就是另一种熟悉论的思维模式；2、哲学家会持这种观点的缘由考察（1）他们在事物中发觉变化,相反的东西从同一物中显现,如原来白的变成黑的；在他们看来,不存在的不能变成存在,所以假如黑最后显现,那么它明显并非原先不存在然后存在,而是早就包括在事物自身当中；如阿那克萨哥拉的种子：万物混于万物之中；亚里士多德的批判：这种观点既对也错；a、是对的,由于的确不存在不能变成存在；b、是错的,由于往日不是这样可以今日变成这样,这种变化不 是从无到有, 而是从潜能到现实； 事物可以潜在地包含相反的东西于自身,

46、但实现出来的只能是其中一种；例如苏格拉底可以潜在的既是白的又是黑的,但他现实只能是白的或者黑的；当他被晒黑时,他变 黑的潜能实现了,他的白就不再现实了,而变成潜能了：他不能美白 成白的；（2）从对事物的感觉现象动身；他们发觉人们对事物的感觉多种多 样,而且对这些感觉看法真假性的衡量不能以人数多寡为标准；假如 举世比狂,那清醒者也就被看作狂了；黑白色盲占人的大多数,那认 为红色的就是假的了；动物与人的感觉也相异, 甚至不能说人的就优于动物的, 由于缺 乏判定标准；德谟克利特就说,真理要么没有,要么不为我们所知；亚里士多德的批判：a、这些思想家把学问就看作是感觉,由于身体的差异会导致感 觉的差异,

47、他们就说感觉都是真的；阿那克萨哥拉说,事物就是如人 们所感的那样的事物；如此,梦境所感、胡思乱想,都同等真实了；这样查找真理无异于追赶空中的飞鸟；b、他们把感觉当作了存在being；感觉世界的确在变化之中,但不能像赫拉克利特学派那样把一切寓于流变之中,这样的话,他们连话都不能说, 由于一说话就有事物固定下来；感觉世界的变化是由于它们由质料构成；（参看其次讲）事物不会在流变中完全失去其常驻 性,由于变化不是一个纯粹的连续性,而是存在之物的此起彼伏,此 消彼长；另外,事物变化的主要涉及量（质料性的一面）,而质（形 式的一面）保持某种一样性,我们凭借质熟悉事物；最终,仍有无质料的不变化的事物； 从整

48、个世界来看, 万物之变化都在于实现其自然 本性,自然本身反而在这种变化中趋于安定,达于自然之和谐；3、感觉分析 感觉并不同等牢靠；对近事物的感觉比对远事物的感觉更牢靠,正常人比病人的感觉更牢靠；每一种感觉并不会同时说一物既是如此又非如此；即使不同时感觉有相异, 变化的也不是某种性质, 而是事物的性 质发生了转变； 如酒现在感觉不美, 不是酒原先那种被感觉为美的性 质转变了,而是酒或人发生了转变；没有感官,也就不会有感觉,但说也就没有感觉事物存在,那就 不行能了；主动者先于被动者；被感觉的事物是主动者,而感觉者是 被动者；4、感觉与现象（ appearance）或看法（ belief）的区分 感

49、觉不同于现象, 即使感觉在感觉指向与它自身相关的内容 时,如看指向颜色、 听指向声音时不会错, 那感觉也不同于现象；注释 ：感觉不会错,感觉总是真的,指的是一种主观的真；例如 我感觉到冷,不管你感觉到冷仍是热,我的感觉总是真的：我的确有 如此的感觉；这是完全与我相关的纯粹主观的真； 但现象不同于感觉,这意味着, 现象具有某种超出纯粹主观性的东西；当我由感觉得出这 阵风是冷的看法时, 或把冷看作是这阵风的性质时,那我就有可能错 了；因此,看法和现象涉及客观的真；对亚里士多德来说,这客观的 真的标准来源于事物自身； 对后来的康德式哲学家来说, 这客观标准来源于先验主体；5、评判感觉（超出主观真）的

50、真假标准 假如人们问感觉有差异, 那谁来作为标准时,如谁是健康的,谁是清醒的时, 亚里士多德认为他们试图在一切问题上查找证明,而这 是不行能的；（参看二、 1）迷信于感觉者,把现象等同于感觉者, 认为事物就是感觉的那样；由于感觉是相对于每一个感觉者而言的,关系（与每一感觉主体的关系） ；那么这种说法就把一切成为“ 但事物如并不尽属于关系,有些事物可以悠闲而独存,这就不必是每一出现于感觉者都属于真实； ”由于主观感觉是对客观存在的感觉,所以感觉也并不是完全随便的；（我们常常对同一事有共同的感觉,不是出于偶然,而是由于事 物本身如此）不同人感觉相异,或同一人不同时间感觉相异,并不意 味全部感觉都是

51、客观真的, 或事物本身就是既是又不是的；在同一感 官上、同一时间内、同一情形下,感觉可以是客观真的,是对事物某 种属性的真实感知；假如风本身是热的,而张三觉得冷,那可能是他 身体有病；一旦他痊愈了,他就会感觉到风是热的；摸索题：1、非冲突律与存在之为存在的关系2、人与非人、白与非白以及人与白的关系3、感觉相对主义与非冲突律4、感觉的主观真和客观真的问题第六讲： Ousiology 实体的科学一、形而上学从 Ontology 到 Ousiology Ontology 是对 being/On 的争论,指向 all being,争论全部存在作为存在的缘由, 或被称为存在的缘由； 但依据亚里士多德对存

52、在的核心愿义依靠的同名异义的懂得,事物被称作存在有多种含义,而且这多种含义以某一含义为核心并依靠于它；核心含义指称的 primary being,也即希腊文 Ousia 或中文实体；这样说明实体作为实体的缘由,也就说明了其它非实体作为存在的缘由；因此,形而上学也就从Ontology 转变为 Ousiology；二、什么是实体？1、在亚里士多德的范畴篇中,实体被看作是详细个别事物,如苏格拉底、这张桌子；但随着亚里士多德对形式和质料学说的引入,每个详细个别事物都是由形式和质料构成的,那么以前的回答就有进一步摸索的空间： 实体究竟是由质料和形式构成的详细个别事物,仍是形式或质料？亚里士多德形而上学第

53、七卷集中回答这个问题；2、实体的基本特点“ 是” 或存在有多种涵义,其中“ 是什么”（ti estin：what a thing is）和“ 这个” （todo ti：this one）是其核心基本命意,是实体；其它 是的含义或存在以它们为主体依附于它们；实体：于定义为先；于熟悉序次为先；于时间为先；其它事物之定义必有实体在先,故实体先于定义；我们对每一事物之充分熟悉必自实体始,故实体熟悉为先； 如须先熟悉“ 人” 是什么,然后才能熟悉它的数量、属性等等；脱离实体其它事物不能独立存在,故实体时间为先；3、一般人和某些哲学家的实体观（1）一般人喜爱把有广延（body）的事物看作是实体,如动植物、

54、水火土气元素或日月星辰看作是实体；但哪些是哪些不是仍需考虑；（2）有些人把广延事物的边界,即点、线、面和单位看作是实 体；（3）有些人认为除感觉事物外无实体,有些信任非感觉的永恒 实体存在；柏拉图有三类实体：通式、数理对象和可感觉事物；4、亚里士多德“ 实体” 的侯选项（1）实体侯选项：怎是、普遍（univesal）、科属（ genus）和基质或载体或主体（ hypodiemenon：substratum或 subject）；注释 ：亚里士多德这里提出实体的四个侯选项,但究竟如何懂得 它们,学者们有猛烈的争辩；一种略微占上风的说明是, 这四个侯选项并列, 而基质又包括三 种可能：形式、 质料与

55、形式和质料的结合的详细个别事物；假如是这 样的话,那么依据后文, 亚里士多德实际上否认了基质作为实体的可 能,这样,与个别事物相关的事物都被排除在实体之外；当亚里士多德再在怎是、普遍和科属中选定“ 怎是” 是实体时,这个实体很简洁 被等同于非个别性的事物, 如范畴篇中作为其次实体的属种概念,当然不是一般的属种（由于属种越大,其内涵越小,以至于最终只剩下空洞的存在属种概念,参看第四讲）属种,如人、猪等等；,而是最接近个别事物的最小Ross：“ 无论如何,对亚里士多德来说,本质是定义的对象,而个体是无法定义的；这样,当人说你的essence时,他指向普遍类型的本质；”这种说明在很多时候符合亚里士多

56、德常提到的观念,如个体是无 法定义的,只有属种概念可以定义：种加属差；而最小的属种内涵最 大；有时也好像能得到形而上学文本的支持,如 1030a10-15：“ nothing which is not a species of a genus will have an essence.” “ 凡不 是科属中的品种之一,就不会有怎是； ”但它面对的困难是,第一,亚里士多德在否定了作为基质/主体的选项的质料与形式和质料结合的个体为实体之后,谈到我们必需再考虑形式是否是实 体,而这是最让人困惑的； 但在此之后,他并没有再回到这个问题上 来；其次,亚里士多德对柏拉图理念论进行了批判,认为实体（理念）不

57、能脱离详细事物；但假如他最终仍是认为最小的属种是实体的话,那他仍是回到柏拉图的立场；认为实体的选项只 其次种说明对实体的选项进行了另一种支配,有三个：形式、质料与形式和质料的结合；在否定后二者为实体后,他实际确定了形式才是实体； 但他接着提出疑问： 什么是形式？于此 又提出三个选项：怎是、属种和普遍；由于属种和普遍也常常被看作 是形式；如柏拉图的理念就被看作是个体事物的形式；亚里士多德最 后分析得出结论说,属种和普遍都不是形式,即不是实体,怎是才是 形式或实体；这种说明的疑难是：第一、形式不是质料,也不是形式和质料的结合,那么如何懂得 形式；其次、形式假如不是普遍,如何可以定义,如何能被熟悉；

58、第三、有些明确的文本,如上面提到的,怎样得到说明；本人倾向于其次种说明,在解读中可能会不自觉地带有这种倾 向,但尽量从文本本身动身；（2）基质中的质料与形式质料结合物不是实体；质料不是实体； 假如把基质看作是实体, 很简洁到出的一个结论 是：质料是实体；由于“ 一切被剥除后剩下的只是质料”；属性、数 量之类的依附于形式质料结合物, 而在形式质料结合物那里好像可以 说形式依附于质料；但这是不行能的； 由于实体的主要特性是 “ 独立性”（separability）和“ 个别性” （individuality ）；明显质料并不具有这两种特性：它是纯 粹潜能；实体与其说是质料,不如说是形式和质料的结合

59、物；但形式 质料结合物本性上分明后于形式,与它相比,形式更应当是实体；亚里士多德说我们必需考察形式是否实体,这是个复杂的问题； 但后文未直接回到形式上来,而是直接探讨“ 怎是”；5、什么是“ 怎是” ；“ 怎是” 即是事物的本质（essence）,每一事物的怎是或本质是每一事物本己的东西（ what it is said to be in virtue of itself ）；你的本 质是那个使你成为你的东西；偶性的东西,如文静,不是使你成为你 的东西,你由于你自己而成为你；白只是面的偶性,因而面不能由于 白而成为面,即白不能是面的本质； 这是一白面,也不能是面的本质；本质即是定义, 把面定义

60、白的面明显错误； 假如以光滑的面来定 义白面,就是以光滑来定义白,定义指向同一,那么光滑就与白是同 一个事物；因此,查找本质,就是对你之为你做出定义,定义指向你 的一；6、复合词是否有本质？实体常常其它范畴结合在一起构成复合词,否有本质？如白人；那么白人是在两种情形下, 一个谓述不能成为定义 （即成为一个主词或主体 本己的谓述）；其一为增加一个打算性名词；例如,定义白为白的人；另一为削减一个打算性名词,例如定义白人为白；（注释：白可以在次级意义上有定义,（参看下8）由于白也是某种一的东西,它指出白之所是,但把白定义为白人是错误的,由于 白人并不是白之怎是, 尽管白总是白的某个东西； 白总是白的