学而篇第七章

1、学而篇 第七章子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。” 就像邢丙在论语注疏中告诉我们的那样，这一章的主要意思是正义曰：“此章谕生知美行之事。”也就是说，这一章是告诉学子们有关美好品行的道理。这一点很容易理解，但是这一章的在文字上颇有些争议，下面一起来看。贤贤易色关于这一句，在各家的著述中给出了多种解释。主要归纳为以下三种第一种 认为好贤重于好色，要用好德之心改变好色之心。十三经注疏论语色，女人也；女有姿色，男子悦之。故经传之文同谓女人为色，人多好色不好贤者，能改易好色之心以好贤，则善矣。四书章句集注贤人之贤者，而改易其好色之心也。皇侃

2、论语义疏凡人之情，莫不好色而不好贤，今若有人能改易好色之心而好险，则贤于贤者。第二种 认为这句话所指的是人伦中的夫妻关系陈祖范经怨在妇为嫁德不假容，在夫为好德不好色康有为论语注此谓明人伦而发毛诗.序 “正始之道，王化之基。宋翔凤朴学斋札记：“贤贤易色，明夫妇之伦也。 第三种 好贤如好色王念孙广雅疏证犹言“好德如好色者论语子罕吾未见好德如好色者也。论语卫灵公 已矣乎!吾未见好德如好色者也从整章的文意来看，这三种说法似乎都有其道理，皆可通解本章之文义。其实，我们读经典只要理解的意思不会造成经典本身的矛盾，我想都是可以的吧!只是我们可以再想一想，假设孔子听到子夏说的这一段话，那么孔子会采用哪一种见解

3、呢?在论语的子罕及卫灵公两篇中，孔子分别说过:“吾未见好德如好色者也。”、“已矣乎!吾未见好德如好色者也。”子夏的说法或许是有感于此吧!从孔子的慨叹，我们可以有以下的几种推测: (1)在孔子当时，人们对美色的喜好显然多于对德行修养的喜好，但孔子并不一定就反对“好色”，毕竟这也是人之常情。只是孔子认为“好德”较为重要。(2)可是世风日下，孔子只好退而求其次，要求人们的好德之心至少要等同于好色之心吧!(3)因此，若是问孔子哪一种说法比较好?孔子的选择应是第五种王念孙的看法吧! 关于易的解释易本是象形字，他的本意是蜥蜴，篆文后来分为两个字。第一个易十不难也，第二个易是形声字，本意是轻。另外，易可以做

4、交易，交换没有发现易做如的例子。事君，能致其身的解释致的详细解释十三经注疏为臣事君，虽未能时顺其美，匡就其恶，但致尽忠节，不爱其身。古汉语常用字字典致，送达。引申为献出，尽。 荀子解蔽远方莫不致其珍。后汉书臧洪传凡我同盟，齐心一力，以致臣节。儒家对于学的态度儒家所谓的礼(礼仪)、乐(音乐)、射(射箭)、御(驾车)、书(识字)、数(计算)等六种才艺宋 仲修 造次必于是，颠沛必于是112有子曰礼之用和为贵先王之道斯为美小大由之有所不行知和而和不以礼节之亦不可行也一 关于和的理解十三经注疏 正义曰，此章言礼乐为用相须乃美。礼之用和为贵者，和，谓乐也，乐主和同，故谓乐为和。程子曰：礼胜则离，故礼之用和

5、为贵。乐胜则流，故有所不行者，知和而和，不以礼节之，已不可行。可见，邢昺和程颐都认为和的主要意思是指音乐，这种解释是有依据的，儒家学派主张以礼辅仁，礼乐相承，但是我认为将和理解为音乐恐怕有一点狭隘，下面来看其他关于和的解释。礼记喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。杨遇夫论语疏证：“事之中节者皆谓之和，不独喜怒哀乐之发一事也。说文云：和，调也。乐调谓之和，味调谓之盉，事之调适者谓之和，其义一也。（引自杨伯峻论语译注）再来看论语中的其他和字全篇中和字共出现8次，在本章中出现三次，其他五次分别是 7.32子与人歌而善，必使反之，而后和之。(7.30) 13.23子曰：“君子和而不同，小人同而不和

6、。” 16.1不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。 19.25子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也！夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者。所谓立之斯立，道之期行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”而后和之之中的和指跟着唱，例如，阳春白雪，和者必寡君子和而不同之中的和中是春秋时期的常用术语，比较通俗的意思是指人与人之间和谐而不是盲目附和和无寡中的和，和谐，和平动之斯和的和，杨的解释只要发动，百姓都会齐心合力，其实我认为也可以理解为百姓和同一致或关系和谐。可以看到，论语出现的和字没有特指音乐的。所以我想和字应该做和谐，调和

7、来讲，这样意义更加广泛，和当时社会的主要观点接近，并且更能反映儒家提倡“和为贵”的本真。补遗：朱熹论语集注礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。承上文而言，如此而复有所不行者，以其徒知和之为贵而一于和，不复以礼节之，则亦非复理之本然矣，所以流荡忘反，而亦不可行也。可见，朱熹认为和的意思是從容不迫。但是，在古汉语常用字字典中，“和”字并没有与从容不迫一义有关的义项。我们知道，朱熹在为论语做注的时候，常常是利用注释来发挥自己的政治、哲学思想，我认为，他在对和的解释中，很大

8、程度上是对其内涵的扩大，体现了他对概念的独到认识。二 关于两种标点的方法第一种：有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”朱熹论语集注 礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，比从容而不迫，乃为大贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。承上文之言，如此而复有所不行者，以其徒知和之为贵而一于和，不复以礼节之，则亦非复理之本然矣，所以流荡忘反，而亦不可行也。根据第一种标点方法可以翻译出礼的作用，遇事都以和谐为可贵。从前圣明的君主治理国家，可贵的地方就在这里。但是如果有行不通的地

9、方，为了和谐恰当而苟求和谐恰当，不用礼来加以节制，也是不行的。第二种：有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” 十三经注疏小大由之有所不行者，言每事大小皆用礼，而不以乐和之，则其政有所不行也。翻译第二种标点方法可以翻译出礼的作用，遇事都以和谐为可贵。从前圣明的君主治理国家，可贵的地方就在这里，如果大事小事都依从于礼（不以和谐佐之），也是行不通的。但是要为了和谐而去苟求和谐，不用礼法来加以节制，也是不行的。如果采用第一种方法，认为小大由之的之指代的是和，分为两个层次，第一个层次讲要将和用于每件事情，这是古代圣贤的治国之道，第二个层次是说不

10、可为了和而苟求和，要有原则性。如果采用第二种方法，认为小大由之的之指代的是礼，论证也可分为两个层次，小大由礼是行不通的，必须有和来辅承，这就是先王之道的主要内容。在下一个层次中，他又谈到所只谈和，不谈礼，知和而和，也是不行的。进一步说明礼和和两个部分相辅相成，不可分割。我认为这种方法可能存在问题，“之”是一个指近代词，按句法来看之应该是指代和的。另外，关于第二种加标点的方式，还可以做出一种理解，即将“之”仍然看作是指代和的。这样在翻译方法上会有一些变化，小大由之，指不管大事小事都要去做，而有所不行则是指要有原则性的不做一些事情，把所不行看作一个名词结构，就是说，有的事情是不要去做的。这样，所为

11、和所不为都看作是先王之道的内容，也较好的体现了仁的含义。由于时间的关系；这里就不再赘述，如果大家对这个问题有兴趣，可以参考以下网址或参考书。/new/publicforum/Content.asp?strItem=no05&flag=1&idArticle=33097补遗：首先对第一种观点加以补充和说明。杨伯峻先生的论语译注采用朱熹论语集注的观点，以为“之”应该指“和”。而且都将“有所不行”归到下一句中。但二者的注解略有不同。杨伯峻先生认为“有所不行”是下一句的条件，即“但是如果有行不通的地方，为了和谐恰当而苟求和谐恰当，不用礼来加以节制，也是不行的。”而朱熹则认为“有所不行，知和而和，不以礼

12、节之，亦不可行也。”一句：“承上文而言，如此而复有所不行者，以其徒知和之为贵而一于和，不复以礼节之。则亦非复理之本然矣，所以流荡忘返，而亦不可行也。”显然是将“斯为美”和“不（可）行”理解为前后转折的两部分，而将“有所不行”和“不可行”理解为同一关系。即（但是也）有行不通的时候，为了和谐恰当而苟求和谐恰当，不用礼来加以节制，也是不行的。其次，再对第二种观点加以补充和说明。 在同意“之”应该指代“和”这个观点的人中，也有同意第二种观点的，认为 “有所不行”应划给上文，承接“小大由之”，共同作为先王之道的内容，即小大都依据“和”，有些事不去做。这里体现了“和”是价值判断的根本标准。而认为“之”字指

13、“礼”的主要依据是“亦”字把“有所不行”和“不（可）行”联系成并列的两部分。群经平议：上云有所不行，此云亦不行也，两不行之义彼此贯通。亦者亦上文而言。”程颐批评朱熹：“此章集注之失在未细玩亦字，将两层说成一层。” “亦”字可以表述并列的两部分，如史记陈涉世家：“今亡亦死，举大计亦死。” “死”字，作为共同之处，彼此贯通。群经平议据此以为两“不行”彼此贯通。然而“所不行”是一个名词性结构。“有所不行”是部分否定，即有行有不行。“亦不（可）行”是谓语动词，是全部否定。换言之，此处并非“甲不行，乙亦不行”的结构，因此，不能就此认定两“不行”是彼此贯通。“亦”字也可以表示语气的加强和意义上的转折。史记

14、项羽本纪中就有这种用法：“江东虽小，地方千里，众数十万人，亦足王也。” 以“亦”字认定两“不行”彼此贯通显然是理由不充分的。既然如此，那么“之”字指代“礼”的理由也就不充分了。由此“小大由之”的“之”指“和”的说法不能被否定掉。但是，如果如朱熹所言，将“有所不行”和“不可行”理解为同一关系，那么“亦”字将失去了转折的意义，它既不是转折“有所不行”，又没有办法超越“有所不行”直接与“小大由之”构成联系。程颐的批评可能就是反对将“有所不行”和“不可行”理解为同一关系。而如果依照杨伯峻先生的观点，将“有所不行”当作一个假设前提，即“如果有行不通的地方”。那么勉强去做自然不行，没有必要强调特例“不以礼

15、节之”。我补充的这些内容，并不是要作出一个明确的结论，因为正如我和主讲人所论述的那样，这两种观点各有各的道理，但是希望大家在课后可以认真地研究并讨论一下。2.3子曰:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。道 一般有两种解释，有人把它看成和道千乘治国的道一样，是治理的意思。有人把它看成“导”字。在论语中，道有两种词性，一是名词，道作名词时，一般是做道义和道路两个意思二是作动词，道作动词的时候，在论语中只出现了两处道千乘之国，敬事而信道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格朱熹 四书章句集注 本章 道，音导。道，犹引导，谓先之也。论语学而篇的校勘记 道

16、千乘之国，皇本，高丽本道作导字云曰导。道之以政 皇本高丽本道作导根据这些我认为应该将道翻译作导，并且我认为道千乘之国的道字也可以翻译作导免，免罪，免刑之义格 杨伯峻先生认为格的意思是人心归服，并援引礼记缁衣篇：夫民，教之以德，齐之以礼，则民有革心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。他说格心和遁心相对而言，遁信指逃跑，格心指归服。十三经注疏 格，正也。则民有愧耻尔不犯礼，且能自修而归正也。查阅古汉语常用字字典，格并没有和归服有关系的义项，而关于它的一个解释是这样的格 格式，标准 礼记缁衣篇言有物而行有格也。格 指符合道德准绳的补遗：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者

17、，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”大学论语集解何晏曰：“格，正也。”论语义疏引郭象和沈居士皆释为正。邢昺疏：“格，正也。则民有愧耻尔不犯礼，且能自修而归正也。”或解为来或至。陆德明经典释文先云“正业”，后引郑玄注“格，来也。”朱熹论语集注“格，至也。”又引以说云：“格，正也。”清人刘宝楠论语正义于其中一文考订甚详，曰：（汉）祝睦碑又云“有耻且恪”，诸异文当出齐（按：指齐论）、古（按：指古论）。尔雅释诂：“恪，敬也。”于义并合。汉书货殖传：“于是在民上者道之以德，齐之以礼，故民有耻而且敬。”即本此文，言民知所尊敬而莫敢不从令也。郑注此云：

18、“格，来也。”本尔雅释言，又释诂：“格，至也。”来、至义同，谓来归于善也。汉费汛碑“有耻且（字从彳从各）”，方言：“，至也。”说文：“假，至也。”、假一字，尔雅、释文格，字或作“”，书“格于上下”，说文引作“假”，假与徦同，则格、徦字通，说文：“格，木长貌。”于训敬、训来之义皆不相应，盖假借也。缁衣云：“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。”注云：“格，来也。遁，逃也。”彼言遁，此言免，义同。广雅释诂：“免，脱也。”谓民思脱避于罪也。以上各种说法中，若完全从论语和礼记缁衣中的 “格”字看，将“格”释为正、“恪”的借字均文通句顺。但若联系近年出土的郭店楚墓竹简缁衣

19、和上海博物馆藏战国楚竹书（字从糸从才）衣及周易“家人”象辞“言有物而行有恒”等材料，则各种说法均有其不妥之处，这里我就不具体介绍了，同学们如果感兴趣，可以参阅下面的网址 HYPERLINK /confucius/sxygycqgdg.htm /confucius/sxygycqgdg.htm儒家的德治儒家的德治是古代政治文明的最高表现“为政以德”是孔子政治思想的重要命题，它是孔子在总结西周以来的“敬德保民”思想基础之上提出来的。孔子“道之以德，齐之以礼”的德治思想是当时政治理论上的创新，民本是儒家德治思想的基础 三、“仁爱”是儒家德治的出发点 四、道德教育是儒家德治的核心儒家强调，建设国家，治

20、理人民，要以“教学为先”，而教育应该把道德的教育放在首位，人的素质最核心的是人的道德素质，人生观、道德观、价值观是培养人的道德素质的关键。对人的教育首先应该教育人怎样做人，只有学会了怎样做人，才能有益于社会，才能对社会有所贡献。孔子还用“礼、乐、射、御、书、数”这“六艺”来教育学生，论语中说的“游於艺”者指此。所谓“六艺”，指礼仪、音乐、射箭、驭车、书法、算术等方面的内容，它既包括了为人处世的教育，又包括了文化知识和实用技能的教育。儒家的德治思想虽然是古代的政治思想体系，但它确实具有许多普适性的和超时代性的内容，我们应该批判继承，吸取其精华，在今天“以德治国”的现代政治文明的建设中，发挥它应该

21、有的作用。 HYPERLINK /htm/ztlw2/lxyj/2005-05-10-19804.shtml /htm/ztlw2/lxyj/2005-05-10-19804.shtml HYPERLINK /yld/web/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=681 /yld/web/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=681/SoftView9189_1.htm2.4子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”翻译：孔子说，我十五岁时开始立志于学问，三十岁时而立 8.8曰

22、：“兴于诗，立于礼，成于乐。”(8.8) 对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：学诗乎？对曰：未也。不学诗，无以言！鲤退而学诗。他日，又独立，鲤趋而过庭。曰：学礼乎？对曰：未也。不学礼，无以立！鲤退而学礼。闻斯二者。” 子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。所以立应该可以理解为因为懂得了各种礼节而可以使自己立于当世，站得住脚不惑9.29子曰：“知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。”(9.29) 14.28子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也！”(14.28) 不惑可以指掌握了知识，充满了智慧天命 朱熹的四书章句集注说：“天命

23、，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。”论语为政孔子自述其学思历程有“五十而知天命”一语，二千年来儒者说辞纷纭，莫衷一是。清何晏（？-249）论语集解及皇侃均以禄命解“天命”，朱子则解曰：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事务所以当然之故也”，近乎以“理”解“天命”。儒刘宝楠论语正义解释这句话说：“知天命者，知己为天所命，非虚生也，盖夫子当衰周之时，贤圣不作久矣。及年至五十，得易学之，知其有得，而自谦言无大过。则知天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天，故以天知命自任。命者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辞也。他日桓魋之难，夫子言天生德于予，天之所生，是为天命矣。惟知天命，故又言知我

24、者其天，明天心与己心得通也”，则强调人与天之合一，颇称善解。按照我得理解，我觉得知天命就是对人生变化和社会发展的规律性有了比较深刻的认识。这样一个哲学问题，在这次以古代汉语有关的讨论中也就不多赘述，留给大家做进一步深入的思考。如果大家想对这种观点进一步了解，可以参考下面的网站 /zazhi/7ji/dyrxsyjdxsy.html按照我得理解，我觉得知天命就是对人生变化和社会发展的规律性有了比较深刻的认识。这样一个哲学问题，在这次以古代汉语有关的讨论中也就不多赘述，留给大家做进一步深入的思考。2.16子曰：“攻乎异端，斯害也己。”攻，论语中攻字一共出现了四次，另外三次分别是11.17 季氏富于

25、周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”(11.17) 颜渊篇 攻其恶，无攻人之恶杨伯峻先生根据这两处攻的意思推出，在攻乎异端中的攻字也应该是攻击的意思。孙奕示儿篇云：“攻，如攻人之恶之恶攻已，止也，请攻其异端，便吾道明，则异端之害人者自止。”论语集解云：“攻，治也，善道有统，故殊途同归，异端不同归者也。”皇疏云：“攻，治也；异端，谓杂书也，言人若不学六籍正典而杂学于诸子百家，此则为害之深。”朱熹集注云：“范氏曰：攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！何注、皇疏、朱熹集注都将这个“

26、攻”字解释为“治”，这是很传统的解释，孙奕和他们的解释不同。这个“治”有两种不同的或是相反的意思。陈大齐先生在他的论语臆解中用中庸和荀子中的两段话为例，解释说：“治乱是要消除所治的客体，治治是要保存所治的客体。故前者是治而去之的意思，后者是治而存之的意思。”所以要理解攻的意思，就要看到攻的客体攻的客体是异端关于异端的解释何皇朱孙的解释，他们有个共同点，就是将“端”解为“学说”或“道”。说透了就是他们认为这章孔子的意思就是：攻击其他不同的学说，视这些学说为异端邪说，这个“端”就是“学说”，“道”的意思，尤其是指孔子之道。皇侃说的很明白，说不学六经，而学诸子百家，非常有害；朱熹说这样的异端如杨墨两家，程颐说的更好：“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。”（论语集注）上升到当时的佛道上了。我认为这