被美与良知邀约的高贵

1、被美与良知邀约的高贵 读记王开岭在工具理性和消费主义以其超强逻辑编码一切的时代文化面前，在群体取消个人、历史主体隐退的社会现实中，在一个传统日益沦亡、价值的追认深陷各种话语巷战的国度里，王开岭令人吃惊地让自己重新站回到了精英主义的启蒙传统之中，以其高蹈的精神姿态、犀利的价值勘问和纯粹的美学追求，完成了一个写作者对存在与现实的双重认领。这种认领所抵达的心灵纯度、价值刻度和意义视阈，以及贯穿其间的热情与力量，使他成为了一个心灵贫困年代的布道者，一个不屈于缄默制度的生活的歌手，一个不吝以其全部身心来完成知识分子批判伦理和启蒙使命的牧师，一个在普遍的睡意昏沉中手擎烛焰的掌灯人。在一篇与年轻朋友的通信中

2、，王开岭自称“我出生的全部目的只有一个：生活！在充分的肯定心境中生活，在充分的美和爱中生活，聚精会神、不被干扰地生活”，一再声言“生活永远是最重要的。无论多么崇高的事业和精神征战，都别忘了生活本身，别让生活离你远去，别忘了我们出发的理由”，并遗憾地表示，“人世间，思想家很多，生活家很少。纯真意义上的生活，聚精会神的生活，超越阴暗和苦难的生活，不被时代之弊干扰的生活”。在笔者看来，这种再三强调和申明，针对知识界那种沉溺于无谓幻想、本末倒置地以书本替换生活本身、乃至陷入某种“献祭情绪”的不良趋向，针对他们在当代痼疾丛生的文化对个人生活的粗暴侵袭时所表现出来的消极与软弱，尤其是针对那些对于作者本人文

3、学主题的单一性阐释，都是一个非常必要的提醒。这就是说，对当代个人生活的思考，是包含在王开岭的写作之中的，甚至是他在写作中安身立命的奠基和起点。很显然，王开岭是希望在与时代文化的某种拒斥与疏离中来建构和开启个人生活，尽管他也明白，任何精神自治下的个人生活都无法像一种“物自体”那样自外于时代，但他的愿望，其实是希望人们在与时代的诉讼关系中占据主动性，而不是像这个时代大多数人那样一味做顺民，像米沃什说的那样只是“历史流传下来的惯性力量的化身”（被禁锢的头脑），结果一个个都成了马尔库塞所言称的那种“单向度的人”；是希望人们的生活摆脱作为特定时代的典型病象的命运，摆脱历史叙事中在括弧之外和省略号中被忽略

4、不计的悲剧性角色，实现一种自我精神主导下的丰富性，而不是在面对糟糕的时代文化时卑弱地将自己交出去，在个人生活里彻底沦陷。从王开岭对两位古香古色的人物王世襄和丰子恺的高度推崇中可以看出，“生活”这个词在王开岭的精神辞典里，不仅表征着生命的此在和自治状态，一种朝向身体与心灵的自然开敞，同时也饱含着强烈而丰富的美学涵义。他是以理想主义的精神姿态，来介入这个时代，并为这个时代的个人生活命名的。他将个人生活置放到历史、现实与文化之间的多维时空中，在一种宏观的视野中去摄取搭建个人生活所必须的精神制材和美学梁木，那是一片拒绝了钢筋水泥的桃花源。首先，王开岭是一个彻底的美学主义者，属于美学上的保守派，同时在某

5、些方面带有复古气息：他亲昵自然、农事和“大地伦理”，亲近农耕时代的旧纹理和老辙印，亲敬古人在天、地、人三维系统中构建起来的生态秩序和生活规范，对那个早已湮灭和消逝的古典时代怀有浓重的乡愁，始终葆有着一颗温润的诗心。这在他大量的作品中均有所反映，他凝神和忘神于蟋蟀（蟋蟀入我床下）、萤火虫（再见，萤火虫）、燕子（湮灭的燕事）、鸽哨、（天上那件事）、荒野（荒野的消逝）、江河（江河之殇）、茗茶（茶憾）、土桥（桥是水的情书）、草木（多闻草木少识人）、古井（追着井说声“谢谢”）、女织（女织）等等这些大地深处的物事，追慕和贪恋着“人类的童年”和他自己的“儿时记忆”，惊叹于现代文明之外野性的自然神与和谐的道德

6、律。王开岭崇尚“早”，崇尚“童年”，无论是就人类文明发展史而言，还是就一个人的生命历程而言。对于前者他崇尚的是“原配的世界”，亦即那个天地自然万物和谐共生、栖迟一体的古典时代，为此甚至宣称愿意做一个印第安人（“我是印第安人，我不懂”）；对于后者他崇尚的是一个人天真烂漫、懵懂未开的生命时段，号召我们“向儿童学习”（向儿童学习、父与子）。这些带有文明反思意味的观察和审视，乃是基于一个朴素的审美视角，其中的美学溪流从最早的诗经一路潺湲而下，浸润着历朝历代古典诗词和文献辞章中的心性与智慧，漫洇过天风浩荡下繁衍不息的原始大地，直至在心间汇聚成一片浩淼广阔的涣涣大水。然而，遗憾的是，王开岭们并不能长久地歆

7、享这种抒情的时辰，也无法真正将这种古意和诗意带入个人生活，因为我们生活在一个被现代化彻底占领和收编的时代，它断然无法允诺这种实际上已被王开岭们修辞化和仪式化了的古典生活的存在，哪怕是在它的褶皱与夹缝中。当现代化的推土机和大铲车轰隆隆驶来时，被碾压在庞硕无匹的工业履带下面的，正是那个被焚毁、侵掠和拆解的古典世界，是所有包括死者在内的人们的故乡和生命印迹，是以大自然为核心所维系的那种“世界是其所是”的始源状态，如今它们早已倾覆了。更严重的还有，伴随着这种灾变的事故性异化，被裹挟在中国式的现代性的“炼丹炉”之中的人们，思想和精神上也大踏步列队走进了“新时代”，在现代性的集体亢奋中重新解释了世界，动用

8、的是万能的科学、拜物教、数理逻辑和利益链条，是实用主义的度量衡。一个显在的症候是，不但某些沿袭数千年的世道人心已然倾颓，“天人合一”的文化精神和诗教传统已然崩解，而且那些古典的语义系统和美学信仰，在消费语境下的当今已几乎找不到注解，里面的所指偏移乃至消失了，很多字和词的历史被清空了。这是一个废黜了象征的世界，人们的灵魂找不到来路和落栖点。一百多年前尼采关于虚无主义来袭的预言，已在这个素有“文明之邦”的大陆上变成了残酷的现实。因此，我们也便不难理解，一个带有理想色彩的美学主义者在历史的大潮中所遭受的屈辱与磨难，和他在面对文明的殇子时所怀持的那副悲泣、痛惜与追悼的美学表情，是如何在王开岭身上达成一

9、致的。事实上，很多时候，王开岭是在一种凭吊的氛围中、用一种挽歌的笔调去遥望那个他为之倾倒和迷醉的古典世界的，他费力构筑的生活愿景在从心灵到自然（荒野）的精神迁徙与投怀中，被时代拦腰截断，这是一种怎样的疼痛？他的很多篇章，都可以在此疼痛的虚线上一剖为二：前面是对那个自然的、“原配”的世界的温情怀恋，后面则是对现代文明种种溃疡情状的尖锐批判。所以，无论王开岭将自己的反抗和批评激情表述得多么不情愿（“我从未料到会带着愤怒和冒烟的心情来度日，但当生活被恶意篡改时，我想，必须奋斗，必须抗争。”），这就是一个理想主义者的命运，因为他遭逢了这样的时代。他只能成为时代的原告，成为一个富有浪漫气息的古典世界的孑

10、遗，附身于心中那堵遮住了古典风景的哭墙。当然，王开岭并不单纯地是一个哭庙的人，一个只知道对着大地和传统祭坟的人，同时也是一个精神明亮、富有现代心灵品质的知识分子。在王开岭的精神谱系学里，“仰望”可作为一个重要而基本的词根。他在仰望：一种精神姿势一文中，对“仰望”这个精神动作大加推崇之余，还为它找到了“憧憬、虔敬、守诺、皈依、忠诚”等同义词，它们共同组构了一个语义词场。作为某种变种，像他在其他作品中专门提及的“塔尖”、“天上”、“山”、“星空”、“登高”等意象，也明显隶属于这个语义词场。概而言之，这个语义词场所指涉的，乃是人类借以构筑精神殿堂、确证和完成自身、并不断跃进前行的那种超拔性，是人类以

11、其有限性实现永恒价值的请求与召唤，是心灵朝向希望所洞开的一切。很显然，这种被信念所诠释的“仰望”的精神姿势，便是理想主义的生动表述，通过它，包括王开岭本人在内的所有的理想主义者踏上了朝觐之路。在王开岭的笔下，那些古朴、高贵、纯真的生命品性，一如一次次点亮的心灵灯盏，会给身处迷惘、寒冷和绝望渊薮的人们带来温暖：比如轮椅上的那个年轻人，起身走了、精神明亮的人、女性气质对敞亮、古朴、平和等心灵品质的推崇，我们能发出那个声音吗、泡沫掌声与激动的舌头、恭顺使我痛苦对反抗精神和斗争勇气的加冕，一个非教徒的信仰絮语、上帝：从厉父到慈母对神性伦理和超越价值的礼赞，从“高石之墓”到经典爱情、当你老了，头白了对经

12、典爱情和纯真品性的称颂，一条狗的事业、一个守墓家族的背影对守诺、忠义等古典人格的旌表如果说对古典世界的迷恋，使王开岭多少有点像一个文化遗老的话，那么在文明的夤夜中，王开岭对那些高贵价值的坚定护佑，以其心灵灯烛的热度与光亮，给那些佝偻萎顿在现实槽头面前的人们带来了启迪，促使他们抬头，在一种美与疼痛中去索求自己的心灵籍贯。王开岭具有充沛的道德激情，并在价值的追认中将其升华为一种宗教情绪，这赋予了他的文本以非常强烈的方向感和力量感。同时还应当指出，王开岭的写作资源，很大一部分来自于他广博的阅读。那些散布在古今中外典籍中的人生段落和经典格言，以及融汇其间的人格、心性、风神、追求、理念，作为一种闪耀的精

13、神铭牌和价值标高，编辑了他的心灵词源，拱卫起了他的价值系谱，并在与现实的对话和交接中获得了多维的引证与延伸。于是我们看到，那些远逝的高贵灵魂以片段和碎语的形式，在王开岭多样化的文本中得以闪光和重现，并获得了最终的精神承传。也正是通过这种方式，王开岭实现了与那些“透过眼前浓雾而看到了远方”的人们之间的相遇和对话，并以参与、追随和奔赴的姿态让自己跻身于高贵者的行列，正如他在俄罗斯到底比我们多什么一文中对摩罗的评价那样，“不仅仅是复述，更是奋力的加入”。这不但体现在副题为“:我最难忘的读书之旅”的跟随勇敢的心一书中，也大量体现在他的其他类型的作品中。对于阅读对象和我们自身的关系，王开岭用一个精彩的词

14、“精神邻居”，来喻指一种亲密、亲和、亲近的灵魂属性的建立。从这个角度放大来看，如果要找一个与王开岭的精神血统相接近、可以让其心灵获得完整性的所在，那无疑是悲伤的俄罗斯。俄罗斯以其寒冽酷冷的地理气候所培育出的那种深沉坚硬、冷峻峭拔的种族基因和精神气质，更以其在深重的苦难中锤锻出来的那些灿若星河的伟大心灵和不羁灵魂，成为世人心中钦慕的文学圣地。俄罗斯文学毫无疑问是世界文学里的贵族，她对自由和尊严毫无保留的渴望与追逐、对生命价值奋不顾身的捍卫与护佑，对邪恶和黑暗势力殒身不恤的反抗与斗争，以及在此过程中磨砺出来的那种穿透苦难和死亡的美的光束，使她高高屹立于雪原之巅，在世界范围内催生了无数的“仰望者”。

15、王开岭亦是“仰望者”之一，在他的作品中，直接写到的俄罗斯作家，就有陀思妥耶夫斯基、巴纳耶夫、别林斯基、赫尔岑、涅克拉索夫、索尔仁尼琴、帕斯捷尔纳克、高尔基、契诃夫、爱伦堡等人；至于间接提到的（还包括一些文化人），就更无法计数了。他的俄罗斯课本、在羊毛和蓝天之间、俄罗斯到底比我们多什么、亲爱的灯光、关于被禁止的等文章，更是对俄罗斯品格和她部分卓越的精神公民的倾情赞美。相较于我国文化界在建国后长达数十年的万马齐喑（当然，残有烛光，但毕竟太弱），俄罗斯知识分子的良知在面对专制下的血腥和暴力时从未缺席，并如心灯般在广大的同胞间传递和蔓延，形成一个彼此照亮、慰藉和温暖的心灵族群，这是他们始终恪守并引以为

16、荣的最高的精神教义。很显然，王开岭之于这些高大的精神群像，是有着相同或相近的精神血亲的，同样是忧郁而又热烈，纯粹而又肃穆，相近的则是对美、高尚、自由和某种宗教意绪的无条件皈依。正像他引用过的爱伦堡的人岁月生活中的一句话，“然而我认识他，这多么好啊”，他已然跨时空地站到了这些人物中间。而他的作品，很多时候也像生长在叶赛宁诗中的、俄罗斯大地上那些高大的白桦一样，身披一层素洁清冽的白霜，翻飞着啸叫的白桦树叶扰乱了头顶天空的秩序沿着这条线索，王开岭还有相当多的文字涉及到对政治伦理和体制文化的反思，它们突出地体现了作家写作的责任意识和使命感，很值得注意。作为一个具有强烈人文关怀和价值担当的作家，王开岭的

17、目光并没有过多停留在政治思想和权力运作的幽深细微处尽管他也在请想一想华盛顿、向一个人的死因致敬、英雄的完成：踏上回家的路等文章中礼赞了几种珍贵的政治人格而是越过黑厚冷硬的政治墙体，凝神于人在体制文化的腐殖层和其内部的权力关系中的位置，特别是对人的权利、价值、尊严、福祉和命运，表现出了极大的关注热情。这里就涉及到了“人”的概念。王开岭曾在必须的力量中呼吁，“成为一个人比什么都重要”。那么，什么是“人”？这个命题又是如何“问题化”的呢？在这里，就需要强调，现代政治文明是在一种民主、平等和自由的制度氛围中来定义“人”的存在的。在现代文明的精神法典里，“人”必须摆脱那种原始的、自我奴役的丛林法则，他（

18、她）不但是社会生态链条上不可或缺的生物样本，还应是一个追求独立、自由、尊严和内在圆满性的精神个体。并且两相比较，后者显然比前者更为重要，因为前者是一个无条件的、消极的显性事实，后者却是需要付出更多的精神征逐才可获致的一种人格境界，一种存在的深度与强度，它深化、拓展了人的本质。在此情势下，所谓“人”，就是要成为克尔凯郭尔墓志铭上镌刻的“那一个个体”，成为一个不依托于任何意识形态修辞怀抱的精神个位数，成为一个存在着的主体自我。这是人类最大、最根本的律法，其他任何政治和制度都要为它让路，服务和效力于它，正如别林斯基所说的那样，“主体、个体、个人的命运比全世界的命运以及中国皇帝的健康更重要”。然而，可

19、悲的是，由于漫长的封建制度而积攒起来的腐朽而黑暗的专制基因，在中国文化的身世和家谱里，向来缺乏真正的、完整的“人”的概念。国人习惯于在严酷而牢固的等级秩序中谋求身位，几千年来关心的大都是如何沿着权力的扶梯和纤索一步步向上爬，晋身为所谓的“人上人”，成为膺服于该等级秩序的政治动物。此外，中国文化一直过度崇尚国族叙事和集体主义，进入二十世纪以后又强化和圣化了革命话语体系，实际上进一步背离了“人”的价值原理。在它们醉醺醺的语法和逻辑里，“人”不过是这些宏大叙事和巨型寓言下的空洞符码而已，炮灰而已，“螺丝钉”而已，没有体温，更谈不上尊严。它们甚至已进驻到民族心理和集体无意识的深层，形成钳制和压榨个人本

20、能的隐形结构。总之，这里“人”的意识是酣睡的，沉沦的，打着封建主义和集体至上的响鼾。王开岭充分认识到了这些。他清醒地将人的生命本身，连同围绕着它的权利、价值和尊严，带入到对“人”的本质的厘定和认证之中，并在各种意识形态的叙事中将其突出了出来。这种突出，往往因各种宏大叙事对个人生命尊严的侵凌、褫夺与羞辱，而带有尖锐的申辩和抗诉意味。是“国家”错了、泡沫掌声与激动的舌头、打捞悲剧中的“个”、“我比你们中任何一个更爱自己的国家”等文章，或指斥“国家”对个人权利的践踏，或鞭挞整齐划一的自我阉割所形成的“泡沫”病象，或还原被抽象的数字化约和收缴的个体面相，或清洗“爱国主义”和“人民主义”身上的脓疮。它们

21、将“人”从国家主义的意志和各种文化势力的硬性编码中带离出来，使之重返“个”的身份与呼吸中，重申了每一个个体那不可让渡也不容侵犯的价值和尊严。像这样的申明和呼吁：“生命正义高于国家利益；人的价值胜过一切权威；任何蔑视、践踏个体尊严和利益的行为都是犯罪，都是对法之精神的背叛、对生命的背叛”（是“国家”错了），在当代中国各种“主义”盛行、群氓乱舞、以背离常识为荣的文化语境中，无疑显得振聋发聩。王开岭在这里使我们相信，无论是人对“国家”、“人民”和各种数字的丧失主体性的投怀与依偎，还是后者对个人强行的修辞性归纳和数理化化约，都是一种变相的暴力和罪行，是对人之为人的无情抹杀，因为“生（生命、生活、生存）

22、是最宝贵的，它高于一切，也远胜于一切。生命就是生命本身，而不是别的什么。”（战俘的荣誉）。这种对生命本体的执拗护佑，使王开岭成为了一个坚定的人道主义者，在政治强权和个体权利的对位中，他站到了个体权利这边。除了以上诸篇，还有“坐着”的雕像、权利的傲慢、“你有权保持沉默”等文，都体现了他的这种选择，将人的权利和其背后的尊严，从权力威权的钳制中解放了出来。在此基础上，王开岭重新审视并清算了战争和革命在喷溅的血腥中建立起来的话语逻辑和伦理癖好（如战俘的荣誉、为什么不让她们活下去、为生命辩护、“阶段斗争”：为成为自己的对立面而奋斗？），抨击和怒斥了那些视个人生命如草芥（一个人的遭遇）、视生命为价值理念试

23、验品从而变相杀人（杀人的世界观和方法论）的行为和思想，为一种散发着热气与温情的人性光辉作证（决不向一个提裤子的人开枪）。这就是王开岭的可贵之处，他对良知的吁请和守望，对生命本体价值的体恤和悲悯，以及在此过程中所展现出来的批判性，完成的是一份现代知识分子坚韧的心灵证词。王开岭的作品具有鲜明的文体意识和美学追求，它们是这样一种特殊的语言织体：涵盖和包孕了诸如散文诗、思想随笔、时事评论、读书札记、知识手册和抒情小品等复杂多样的文体类型，它们彼此杂糅、交汇、熔铸、化合，并在不同的文本中各有侧重地自由重组。它们像一块块色彩斑斓、剪裁有度的语言丝锦，充溢着诗意的光亮和理性的锋芒，同时兼有歌唱性的抒情质地。

24、在美学性格上，王开岭追求语言的精致和醇美，重视语言的呼吸、气韵和节奏，他磨砺和淬炼每一个词句，努力使之提纯、光润、晶莹透亮，故而他的语言多省略、逗留、跳跃和点染，少铺叙、回路、渲染和宏大的架构，语言的延展性和涵纳力总是让位于语词的抒情性和发散性。这是一种有其光晕和景深、并且依赖这种光晕和景深参与其赋义程序和表意过程的语言。这一特性固然在一定程度上限制了作品的视界、规模和精神体积，使其对异质事象和复杂经验的汲纳与融汇能力明显不足，难臻厚重浑融之境，但却从诗性的角度找回了早已湮没在粗鄙伧俗的时代文化废品站之中的那种汉语的美感，重新榫接上了那条曾在秦汉流韵、唐风宋雨的浸润下辉煌灿烂的美学线索，实现了

25、一种汉语之美的现代性重构。很多时候，王开岭的作品都可以看做是一首忘了分行的诗，一串物化了的音符，一场意境化了的天籁，它们在最大程度上激活了汉语的内在听觉和审美心性。这是一种真正的“美文”。更重要的是，这种汉语之美的修复，不止于外在的形式和其中的修辞学意义，还在于它重新唤回了汇聚其间的风神与内质，并用一颗现代的心灵去嵌入和占领。在某个粗略的意义上，王开岭的写作与爱默生、克尔凯郭尔、尼采、卡夫卡、纪伯伦等人的写作一样，都是片断式的、即兴的格言写作，那些大量散布在各个篇什中的格言箴句，往往言简意赅，批郤导窾，一针见血，哲思弥漫，闪耀着睿智的光芒，富含充实坚决的道德内涵，具有直撄内心的精神力量和鞭辟入

26、里的话语势能。仅从某些措辞和句式的构成看，王开岭至少还拥有诗人和文学评论家的双重身份，这保证了他能在感性与理性的交叠中赢得充分的自由和空间，并借此在语言内部促成了一种丰沛的衍生能力。人们常说，诗是语言的意外，而王开岭则在摇曳的诗意中开辟出了一条良知的大道，在“质”与“文”之间达致了一种绝妙的平衡。有必要重申，这里的最后一点很重要：在当代散文的精神惰性这篇讨论当下散文创作的文章中，王开岭批评了那种“娇气、柔弱、松弛、矫情”的“赋闲文体”，力倡散文写作的“诚实性”，尊崇充溢在文字间的精神气格。应该说，这种议论在其批评的指向性上，触及了当下消费语境中散文写作的顽疾和症结；而这种顽疾和症结，说到底，不

27、过是时代文化中的享乐主义在文学创作中的折射与投影。“享乐”导致思想的瘫软，“赋闲”导致精神的萎靡，关怀力的缺席导致写作丧失了寻根求索、质询追问的美学意愿，比如那些流行书肆 的“心灵鸡汤”和“精神快餐”，它们必然导致文质的粗鄙与伧俗。而王开岭的写作，可以看做是对此种种病症的有力反拨。文章最后，有必要对王开岭提出一些苛求或者说，有必要在王开岭现有的作品格局中寻求临界点和突破口如果他还想在文学的意义上更深入地完成自己、而不是将自己限制在某种“青春人格”之中的话。回到文章开头，无论王开岭怎样为其张目和呼吁，他笔下诗意构设的“生活”，实际上是一种心灵和意志的分泌物，一种被修辞化和高度精神化的生存类属物，

28、而非日常生活本身。因为对于当下绝大多数人而言，身处时代里的位置使得他们在对自己生活的选择上权利十分有限，何况即使那些获得些许自主权的人们，也不可能在这样一个被现代化彻底占领和收编的时代，再返祖到那个耕织侍读、山吟泉唱的古典世界，甚至哪怕只是在精神的层面上也很难。王开岭特别推崇王世襄这位悠游忘世的“大玩家”，但王世襄晚年在京畿所过的，本质上是一种被简化的、传统士大夫式的精神生活，他“玩”的是雅趣、兴味、禀性、境界，此种人物风流，毕竟绝少，几类于传统文化的“活化石”，王开岭在王世襄去世时称“一个时代结束了”，倒也并非虚诞之言。只是这些对于现今的时代和生活来说，都显得过于奢侈与超迈了，很难延续和对接

29、得上。事实上，“现代性”首先是一种意识形态，一种时间观念变革下的历史实践，它是以强行入侵的方式所生成的历史事实，而不是以价值的鏖战所形成的阐释学难题，来赢得自身的合法性和规定性的。而现代哲学（尤其是身体哲学、精神分析学说和现代心理学）和艺术领域的“现代主义”所带来的一大功绩，就是重新发现了“日常生活”，将它从各种意识形态的遮蔽和篡改中解放了出来。所谓“日常生活”，就是身体的一般性情态，是围绕在它周围的一堆细节和事件，本质上是溃散的，是无法同一在任何一种理念和精神选择之中的，它和所谓“精神生活”区别甚大。因为“日常生活”的行为主体是“身体”，它与“心灵”有关，但并不像“精神生活”那样执著于人的内

30、在，它不得不服膺于自身外在的、物质性的、非理性的一面，其中肯定也包含了丑陋、污秽、黑暗、罪性的方面。人的复杂性和精神疑难性就在这里，这种带有“原罪”意味的黑暗根性，断不是轻易便可救赎和超越的。单纯从美学的角度来说，人本身所固有的某些物质和精神方面的“不洁”，肯定会让很多人尴尬和不适，以至于昆德拉在生命中不能承受之轻中以嘲讽的口气讥刺那些“媚俗”（kitsch，这个词翻译成“媚雅”更准确）的人，“大便是不道德的”。但这就是人的现实，如果我们不是出于盲视，不是因为美学上的洁癖而对其采取视而不见的态度，不是因为不必要的禁忌而牺牲了我们的诚实，那么直面它们，用一种更完整、更坚决的眼光，介入到对生活本身

31、的考古学认知中，去彰显真实，从真实中将自己抢救出来，无疑是一种更明智的选择。因为在最终的意义上，任何写作都必须有效地参与到对现实的追溯与确证中来，所有“主义”都不过是现实主义的旁枝，过分的对“现实”行使否决权，实是一种精神上的软弱与轻佻。在这里，即使是理想主义，也并不享有特别的豁免权；宕开一步，即使是西方流播甚广、蔚为大观的“纯诗”理论（想想萨特因此在什么是文学中在“介入”一词的阐释上所作的妥协吧），也无法仅仅在“声音”和“意义”的自足中完成自我。任何高鹜的飞翔都必须领受自身那源自大地的重力，否则便是凌空蹈虚，这就是“务虚”的限度，也是理想主义的限度。而在当下，现代生活的世俗化进程，已经将身体

32、的全部修辞充分开敞了，文学必然要以自己的方式参与进来，诸如身体在当代文化中的身份、地位和命运，身体的景观和其悲剧性，身体与心灵的悖谬关系以及它们艰难的和解过程，身体如何通向存在，等等，就必须得以呈现。尽管伴随着身体的解放，世俗主义的渎神运动给人类的文化和精神带来了诸多病象，日常主义的叙事逻辑也往往容易将文学捆缚在琐屑杂乱的“一地鸡毛”中间，但我们不应该因噎废食。遗憾的是，这些并没能够进入王开岭的视野。王开岭所秉持的古典主义的美学信条，使他无法全面而彻底地介入到现代性的内部，也就无从观瞻和采信，进而形成更加及物性的、深刻的判断。他对现代文明和当代文化的批判固然不乏犀利之处，有的视角也颇为独特（比如保卫语言、语言可以杀人、一旦语言被错误地引领等篇从语言和表意形式的角度切入对权力和思想的分析），但却多为现