历史教学资料-宋明理学

1、宋明理学  宋元明时期，是中国文化和哲学发展的又一个高峰。由于宋明时期中国哲学的主要代表形态是理学，人们习惯上多以“宋明理学”的概念来称呼这一时期的哲学。宋明理学是儒学的一种历史形态，是继魏晋把儒学玄学化改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种 强有力的复兴，这个复兴儒学的运动，由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中期以后的韩（愈）李（翱）柳（宗元）诸人继其后续，而至两宋时期蔚为大观，形成一 场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。在时间上，这场儒学运动持续到明清之际，影响直至当代；在空间上，这场儒学运动不限于儒学的故乡，还

2、牵涉到 受儒学影响的东亚诸国，以致于在这些国家，所谓的儒学主要地就是理学（或称性理学）；宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛 教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开为一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力 求解决汉末以来中国社会极为严重的信仰危机和道德危机。宋明理学反映了中国古代社会后期有思想有见识的中国人在思考和解决现实社会问题与文化问题中所生发出来的哲学智慧，它深深影响了中国古代社会后半期的 社会发展和文明走势，现代的中国人仍然不得不面对由它所造成的社会及文化后果。然而也正是这个智慧成果，其在成功

3、地回应佛老而使儒学重新走上正统地位的同 时，也同时改换了先秦元典儒学的积极精神，把民族精神在一定程度上引向萎靡和颓废，因而就其后果而言，其智慧的思辨也具有消极的一面。我们研究理学哲学智慧，不仅在于了解它对回应与解决当时社会与文化问题作了怎样的解答，更重要的还在于通过对其得失的分析来帮助我们思索一些诸如“什 么是中华民族的精神”、“如何正确回应外来文化”、“如何正确面对和处理社会成员中普遍存在的信仰危机和道德危机”等对当代仍至为重要的哲学问题。而给这 种思考以启发和借鉴，正是理学智慧的意义所在。    第一节理学概说宋明理学的产生，是唐宋时期政治经济和科学文化等方面

4、条件综合作用的产物。我们这里主要是从思想文化的角度进行分析。为了对这一复杂的历史现象有一清晰的认识，我们需要对宋明理学的称谓、特点、思想来源及形成与发展的主要线索等问题，首先有一整体上的把握。一、理学的称谓宋明时期的儒学，在当代尚流行的，有“理学”、“道学”、“性理学”、“新儒学”、“宋学”等几种不同的称谓，它们相互间既有联系又存在着一定程度的差别。（一）理学“理学”一词，在宋代最初曾被用来概括当时的儒学。在南宋理学大家朱熹那里，他所赋予的含义是讲道理或有道理之学，就其学派而言，则不仅是指后来被当 做理学正统的北宋“五子”（周敦颐、邵雍、张载和程颢、程颐兄弟）之学，而且也将二苏（苏轼、苏辙）为

5、代表的蜀学包括在内。与朱熹对立的心学一派的代表人 物陆九渊（陆九渊）亦使用“理学”一词来统称宋代的儒学，并认为“本朝理学，远过汉唐”。到南宋后期，朱熹后学将“理学”概念规范为立足于“道统”的符合先秦儒学精神的宋代正统儒学，并把周敦颐看做是承接这一儒学正统的理学“开山”。从内涵方面看，“理学”通常是指“脱出诂训”而阐发“义理”之学，但由于从朱学的角度进行总结，故其重心又落在了程朱一边。元中叶以后，程朱理学一派上升为官学，故元人编宋史道学传便以程朱一系为“道学”即儒学正统，而不列陆九渊一派。到元末，张九韶辑北宋五子及南 宋朱熹之言，辅以荀子以下数十人之说，成理学类编一书。但他不辑陆九渊之言，承袭了

6、宋史将陆九渊心学排斥于理学之外的做法。在学术发展史上，“程 朱理学”的说法无疑表达了程朱一系在与心学争“道统”正宗的斗争中所取得的胜利。故后世学者也多有把“理学”一词在称呼上专归程朱一系专有，把它作为整个 宋明儒学中与心学相对的程朱学术的代称。明代的心学大家王守仁虽然在学术上“是陆非朱”，偏向陆九渊心学，但他也有调和历时颇久的朱、陆异同之论，企图折衷二家之说，故也使用“理学”的概 念。王守仁高足王畿则将明代心学一系统称为“理学”：“我朝理学，开端还是白沙（陈献章），至先师而大明。”（复颜冲宇，龙溪先生全集卷十）王畿 排斥程朱而只认定心学为明代理学正宗的看法，与宋史为代表的观点正相反对，但在“理

7、学”概念的认同上却正好相得益彰，说明了“理学”一词实际上已成为 了由两宋到明代的儒学主流的总称。明末清初之际，有不少总结宋明学术的著作问世。无论从孙奇逢的理学宗传，还是在更享有盛名的黄宗羲的明儒学案以及由他开始而在后人那里完成的 宋元学案中都可以看出，以“理学”作为宋明儒学之总称的观点已经流行开来。直至当代，学者们在宋明儒学的研究中，以“理学”作为这一时期最具代表性的 儒学形态的总称，已经是约定俗成。（二）道学“道学”一词起源较“理学”为早，北宋的张载和二程就已经提到。而且，在后者那里，其意思一开始就比较明确，程颐以他和其兄二人所倡导的学说为“道 学”，并曾感叹初创时的情形说：“呜呼！自予兄弟

8、倡明道学，世方惊疑。能使学者视效而信从，子与刘质夫为有力矣。”（二程集祭李端伯文）正是经过二 程弟子们的努力，“道学”逐渐传播开来，“述其道学者甚众”。到南宋，“道学”已成为一种特征鲜明的学术派别的称呼。朱熹继承了这一学统，称赞“夫以二先生唱明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣”（程氏遗 书后序，朱文公文集卷七十五）。而当时政治上也围绕“道学”展开了激烈的斗争，一些反对“道学”的人士，从其政治需要出发，极力攻击朱熹及其学术， 认为“道学”家是“欺世盗名，不宜信用”（道学崇黜，宋史纪事本末卷八十）。而其学术特点，监察御史陈贾概括是“其说以谨独为能，以践履为高，以 正心诚意、克己复礼为事”（同上

9、）。而挺身为朱熹辩诬的功利学派代表人物叶适，对道学也有过一段分析。他认为“道学之名，起于近世儒者。其意曰：举天下之 学皆不足以致其道，独我能致之，故云尔。其本少差，其末大弊矣。”（水心文集，叶适集卷二十七）周必大则引过沈仲固所说的话概括说：“道学之名， 起于元佑，盛于淳熙。其所读者止四书、近思录、通书、太极图、东西铭、语录之类。自诡其学为正心、修身、齐家、治国、平天 下。”（癸未杂识续集下）简言之，从当时诸人所指称“道学”家的“正心诚意”、“修齐治平”、“以学致道”抑或“读语录精义”来看，大都是程朱一系所 主学术之特征。从程朱一系自身来看，朱熹编过一本名为伊洛渊源录的论述“道学”源流的书。无论

10、是这本书的书名还是其内容，都只把“道学”限定在程朱一系，不仅把 王安石（号荆公）的“荆公新学”、陈亮和叶适的“功利之学”、陆九渊一派的“心学”、苏氏兄弟的“蜀学”排斥在外，而且把与其学术宗旨甚为相近、关系颇为 密切的吕祖谦等婺州（金华）学者的“婺学”也放在一边。由此来看，所谓“道学”，其实就是指程朱一系的学术或学派。宋史中，在儒林传之外，特立一 道学传以示褒奖，其内容与伊洛渊源录大体相似，这表明了修订正史的元代官方人士对于这一基本史实的肯定。（三）性理学“性理学”的“性理”二字，意指性命义理或性命理气，因最初由程颐“性即理也”一语引出，故后人曾以此名称述程朱学派。但明清两代官方编定的理学读物

11、性理大全、性理精义均把程朱道学与陆九渊心学合为编纂。故而所谓“性理之学”，也就包括了宋明理学的主要两派，可以作为宋明理学的同义词使用。在一定意义上，“性理”，一词的流行亦有合会朱、陆之意义。如黄宗羲便说：“先生（陆九渊）之学，以尊德性为宗，谓先立乎其大者，而后天之所以与我 者，不为小者所夺。夫苟本体不明，而徒致功于外索，是无源之水也。同时，紫阳（朱熹）之学，则以道问学为主，谓格物穷理，乃吾人人圣之阶梯。夫苟信心 自是，而惟从事于覃思，是师心自用也。”（宋元学案陆九渊学案案语）“性理”二字，正好包容了陆九渊心学“尊德性”与朱熹之学“格物穷理”的为 学宗旨。不过，“性理学”或“性理之学”的称谓在海

12、外如朝鲜半岛，又不独指中国的理学，也指称与中国理学特征相似的朝鲜半岛的儒学。（四）宋学“宋学”是与“汉学”相对而言的。所谓“汉学”，是指盛行于汉唐时期儒家的学术风气和学术方法。汉儒治经，偏重于名词的注解训诂。对于经典的注解，由 经而有传，由传而有注，由注而又有疏。这种治学方法，虽然对于看懂和理解儒学经典本身有相当的帮助，但它同时也造成了一种只专注于文字而不重视对于义理的 理解和发挥的问题。到了唐代，这种学风的弊病愈发明显。唐儒治经，依汉注作疏，以“疏不破注”为原则，以“疑经”为叛道，以“破注”为非法。此种治学学风 和方法，对于思想的发展起了严重的束缚作用。宋儒在治学上，受唐代以来强调“文以载道

13、”的“古文运动”的影响，敢于打破汉唐注解，他们一方面“舍传求经”，直接面向儒家经典，一方面疑经改经之风 盛行，敢于提出自己的理解和思想。他们在对经典的理解上，不再专注于经典文本和语句的字面，而是更关心经典中所包含的义理，经典本身的作用只不过是“载道 之具”，而其中所包含的成贤成圣、修齐治平的道理才是更根本的。理学之后，清代的学风又为之一变。人们反对宋明儒学空谈义理的空疏学风，学问重新走向注重考据训诂一途。这时，人们把宋明理学家那种注意义理理解和发 挥的学术方法和学风称为“宋学”，而把汉唐儒学家那种注重名物训诂的学术方法和学风称为“汉学”。可见，“宋学”与“汉学”，主要是缘起于两种不同的学术 方

14、法和学术风气的称呼，起初并不是学派与学术思想的代称，故而所谓“宋学”与“汉学”的概念，并不完全等于宋明理学和两汉经学的概念。（五）新儒学“新儒学”的概念，英文为“Neo-Conlucianism”。它的产生较晚，大致20世纪30年代开始使用，后来逐渐流行。国外一些汉学家，大都 采用“新儒学”一词来指称与传统儒学风格与旨趣极为不同的宋明儒学。受其影响，当代不少学者沿用了这一做法，特别是在英译中国哲学文献中，基本上都采用 “Neo-Confucianism”一词。与此相应，20世纪二三十年代以来，继承宋明儒学而形成的“现代新儒学”，也是因接续宋明儒学而得其名的。宋明儒学较之于前代，的确是风格迥异的

15、“新”的儒学。这些儒家学者们在政治伦理方面要求重振被隋唐以来的佛道二教搞乱了的儒家纲常，在学术风格上不拘 泥于经义训诂，而是凭己意说经，在哲学理论上则垂青所谓“不可得而闻”的“性与天道”，并利用和改造先秦儒家的经典来讨论有关宇宙和人生的根本问题，故与 汉学以来的学术传统大不相同。在此意义上，新儒学与宋学的含义较为近似。新儒学的“新”的特定意义，以朱熹的概括为例，是说儒学的发展在秦以后消沉了和走样了，儒家的道统中断了。“自孟子既没，而世不复知有此学”，汉以来 或者是两汉经学、神学，或者是魏晋玄学，或者是隋唐佛学，“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”（答陈同甫，朱文公文集卷三十 六

16、）。所以他们要重新发掘儒学的精蕴，回复到孔孟的本旨，以便使君子能“闻大道之要”，小人也能“蒙至治之泽”（大学章句序）。于是便把这种否定汉唐 儒学而与先秦儒学相对而言的宋代及其以后的儒学称作为新儒学。正是因为如此，使用新儒学的概念来指称宋明理学，应当要考虑到它的特定含义。二、宋明理学的主要特点宋明理学作为一种新的思想体系，无疑具有多方面的内容。但从总体上看，它至少有以下三个主要的特点。（一）思辨化的儒学与先秦、汉唐儒学不同，宋明理学的一个突出特点是它的思辨性。佛教传人中国以后，其所具有的哲学思辨性深深吸引了中国的知识分子，也刺激了中国的本土宗教道教和儒家思想的发展。但相对而言，儒家的应变总体上

17、是滞后的。在唐一代，儒家学者中的有识之士如韩愈、李翱等，就已经意识到儒学面临着佛道二教尤其是外来佛教在文化上的严重挑战。但他们处理这个问题的方法 比较简单化，韩愈主张“人其人，火其书”，用政府行政干预的方法来禁止佛教的传播和发展，李翱思考得相对深入一些，主张援佛人儒、以儒包佛，来解决佛教文 化的冲击。宋代的理学家们认识到，儒学之所以会受到来自佛教和道教的挑战，其中一个主要的原因在于儒学本身在形而上的层面上存在着严重的不足。儒学在孔子创立之 时，只是一些伦理原则和教条，由于孔子本人罕言“性与天道”，所以如何从哲学本体论上论证儒家思想的正当性与必然性成为儒学的一个重要课题。孟子从“四 端”说出发，

18、对儒家的性善论作了论证，荀子则从性伪说出发对性恶论作了论证，董仲舒把儒家道德嫁接在讲究阴阳灾异的世界观上，对儒学作了谶纬神学式的论 证。在宋明儒学家看来，以往的这些论证要么是“不备”（不够充分，如孟子），要么是“不明”（混乱不清或者错误，如荀子与扬雄），而董氏的阴阳灾异和神学 化的论证则更显得粗浅，实际上已误入歧途。理学家们为了建立儒家的形上学，他们一方面借鉴佛教和道教在哲学本体论方面的成果，一方面在传统儒学寻找能够用来构筑哲学形上学的因素，例如被列于 “六经之首”而最具形上学性质的周易的道器观，孔子的“仁”学，孟子与中庸对于“性”与“天”的问题的探讨。理学家们吸收利用这些外来的和传 统的文明

19、成果，创造性地提出了许多富有特色的儒学形上学本体论概念，并给予系统的哲学论证，如周敦颐、邵雍的“太极”、张载的“太虚”、二程和朱熹的“天 理”、王安石和二苏的“道”、陆九渊和王守仁的心”，等等。传统儒学经由理学家们的改造，道德信条式的理论体系终于变成以哲学形上学作基础的哲学理论 体系。就此而言，它体现着宋明理学家们融合创造的哲学智慧。（二）以伦理道德为核心的儒学从儒学自身发展来看，理学作为一种哲学思潮或者儒学复兴运动，它所强调的义理之学，是对于汉唐儒学的一种反动，表现出一种想要摈弃汉唐训诂之学而直接 面向经典、回复圣人之道的气势，颇有一点“文艺复兴”的味道。理学家们标榜自己的学说为“实学”、“

20、实说”，批评佛老的学说以及汉唐的章句之学和讲求涛词 歌赋的词章之学为“虚学”、“虚说”。虚实之别，就在于是否讲求儒家的义理。理学所强调的义理，实质上也就是儒学的伦理道德学说，它包括儒家所提倡的纲常 人伦以及内含于其中的“所以然”与“所当然”的道理。理学家所强调的义理，就其内容而言，与汉代董氏的儒学相比，其重点不在政治哲学上，而在伦理道德上；与先秦的元典儒学相比，其对伦理道德的阐述，更侧 重于哲学的表达。宋明理学家在儒学的伦理道德学说上，提出了一系列非常有逻辑层次的哲学范畴和理论结构。无论是各种各样的理学本体论、作为道德基础的人性 论、“存理去欲”或“存心去欲”的修养论、“格物”或“格心”的认识

21、论、成贤成圣的境界论、由修齐而治平的功能论，均是以伦理道德为核心内容。综观宋明理学，心学一派对于伦理道德以外的事物并无兴趣，理学一派由于“格物穷理”的理论指导，对于万物之理的认识仿佛也有超出伦理道德狭隘范围的趋 势，然而其理论目的仍然指归于对儒家伦理的必然性、普遍性和绝对性的把握。所以，无论是理学的宇宙论、本体论或知识论，都不能简单地与西方哲学相比附，其 思维的对象不是自然与万物，而是伦理与道德，其理论的旨趣不在于人类理智对于自然对象以及人类理智自身的把握，而是人类对于社会伦理价值与规范的正当性的 认识和对于主体道德的个体自觉。（三）融合佛老的儒学宋明理学作为儒学发展的一个阶段，它带有明显的融

22、合佛老的特点。宋明理学的融合佛老表现为三个方面：其一是借鉴吸收佛道二教的宇宙观和本体论，建构儒 家的哲学理论基础；其二是借鉴佛老传法的法统，创立儒家学说的传道体系，即儒家的“道统”；其三则是把佛老的禁欲主义说教吸收进来，把它作为理学的一个基 本思想，提出了“存天理，灭人欲”的道德论主张。后者在明清时期的中国社会产生了十分深刻的影响，其消极的层面成为一些有识之士对于理学集中批判的焦点所 在。宋明理学家们虽然对佛老都进行了批判，但佛教在当时对儒家学者的影响要远远超过道教，故儒家理论斗争的重点也是佛教而不是道教。同时，由于道教的哲学 基础老庄的理论自魏晋以来已在相当程度上为儒家所吸取，而后来作为宗教

23、的道教的理论又往往受佛教的影响和启发而形成，所以，所谓儒释（佛）道三教合 一，其实最主要的就是本土儒学和外来佛学的融合问题。理学家们无一不以“辟异端”的态势激烈地反对佛教，但其自身的理论建构却又往往离不开自己所要反对的佛教的帮助。经过理学家们的“批判”，本来被视为 “异端”的佛教的思想观念反而进入了中国正统学说的内部核心，儒、释、道三家在中国文化中的地位，儒道互补让位于儒佛互补。此前，无论佛教如何中国化，它 终究还是佛教，而当佛教的价值观念进入儒学并居于核心地位时，它表明佛教才真正地成为中国文化本身的一部分。所以，理学在这场批判吸收外来文化而捍卫本土 儒家价值的运动中所表现出来的智慧，最终引出

24、的结果却是耐人寻味的：他们批判佛教的形式，却把其精髓纳入到儒学内部；他们捍卫的是正统儒学的尊严，却利用 了佛教的哲学思辨的智慧；他们强化的是儒家的人伦道德实践，但后来自身却又流于佛教禅学的空疏。这些历史教益可以说从不同方面披露了佛教对于宋明理学的深 刻影响。三、宋明理学形成的历史条件理学的产生和形成并不是偶然的，它是唐代以来思想文化发展的必然，是历史合力作用的结果。首先，理学是唐中叶以来复兴儒学的延续。理学萌芽于唐中叶以后的韩愈、李翱和柳宗元，经过北宋的周敦颐、邵雍、二程和张载，到南宋的朱熹、明代的王守 仁、明末清初的王夫之，分别集道学、心学与气学之大成。韩愈对于佛教的批判，以及他所提出的以仁

25、、义为儒学之“道”的内容，以尧、舜、禹、汤、文、武、周 公、孔、孟为儒家的传道世系，并且以自己继孔孟自任，而开儒学讲“道统”之先河，所有这些都启发后来的儒者以一种复兴儒学和弘道传道的意识。李翱的“性情 说”以“性善情恶”论为儒家性善论作出的新论证、“复性”的思维方式和把儒学当做“性命之学”的观点，以及融会儒佛的做法，使理学家们深受启发。柳宗元以 阴阳、元气为“天道”、以仁、义为“人道”，并由此构筑了一个以“道”为核心范畴的合天地自然、社会伦理一体化的理论体系，实开宋明理学之端绪。韩、柳等 人企图建立一个能融会“百家之学”的学说来取代佛、道的愿望，经由以“北宋五子”为代表的理学家们的发展，到南宋

26、的朱熹可以说正式实现了。第二，理学是北宋初期开始的思想解放的产物。北宋学者大胆抛弃汉唐学名师古泥古的学风，敢于疑经改经，由我注六经，走向六经注我，注重发挥义理，并敢 于发前人所未发。各派学者相互辩论，相互启发。学派之多，成果之盛，形成为中国哲学史上的一次新的百家争鸣。正是这种独立思考，大胆立论，讲求义理的学 风，为理学的产生提供了一个宽松的思想环境和有利的学术氛围。第三，理学是儒、释、道三教长期论争和融合的果实。早在魏晋，玄学已经将三教的思想进行了一次融合。唐代实行三教并存的文化政策，儒、释、道三教得以 各自独立发展，并在独立发展中进一步相互争论，相互融合。在三教的争论和发展中，儒家实际上处于

27、劣势的地位，深深感受到来自佛老二教的压力。理学的产生即 是在回应佛老挑战的同时，积极援佛人儒与援老人儒的成果。第四，理学适应了唐末以来重建伦理纲常的需要。唐代是中国历史上最为辉煌鼎盛的朝代，经济文化的发展达到了世界领先的水平。但与此同时，人伦混乱，道 德松弛，纲常乏力。单以唐代王室为例，尔虞我诈，乱伦败德，父母子女兄弟互相残杀，举不胜举。唐宋之际，各少数民族崛起，列国纷争，少数民族文化与汉文化 在道德观念上形成了尖锐的碰撞和冲突。可以说，唐以来中国在文化上的高度繁荣是与纲常松弛、道德式微的状况相伴随的。理学的产生，便是出于儒家学者革除时 弊、整顿人心、重树道德价值和重建儒家道德形上学的理论的需

28、要。四、宋明理学的发展线索在宋代，理学的繁荣与宋代国力的积弱积贫恰成鲜明的对比。从理学的论著、人才的培养和学派的传承来看，足可以和先秦的诸子百家之学相媲美。其展现了一条清晰可见、易于把握的历史发展线索。首先，按照各学派在理学中的地位和影响，我们可以分出理学中的主流派和非主流派。所谓主流派，包括在理学中居于正统地位的程朱道学一派，与程朱相抗衡 而同居于理学中心地位的陆王心学一派及以张载、王廷相、王夫之等为代表的张王气学一派（气学的概念在中国哲学史上有不同的含义，广义可指中国传统哲学中所 有讲气的学说，狭义则指宋明理学中以气作为哲学本体的学派。就后者而论，张载的气学，在理学发展史上又曾被归属于道学

29、一系。编者注）。所谓非主流派， 是指在当时影响虽著于一时，然在理学流传发展中未能居于主导地位的其他学派，如司马光的涑水学、二苏的蜀学、胡宏和张拭为代表的湖湘学、吕祖谦的婺学等。 同时，还有一些学派在严格的意义上并不属于理学，而是与理学的主张相对立的，但从他们学说的创立、其与理学家的争辩和对理学发展的影响来看，也在理学史中 占有一定的地位，像王安石的新学，陈亮、叶适的功利之学等便是如此。其次，仅就道学、心学和气学三派来讲，他们所要解决的主要问题，都是儒学如何在当时社会条件下存在与发展，特别是如何确立儒家学说的正统地位和落实儒 家思想的价值。但三派哲学的解决方式和侧重点不同。其中，道学侧重于从哲学

30、上论证儒家伦理纲常的永恒性和至上性，在实践上强调对于儒家伦理纲常价值的认识 和内化；心学侧重于说明道德的内在根据与道德主体性，在实践上强调道德的外化和践履。气学的立场则接近于道学，但在哲学论证的方式上又有自己的特点。在三派的主要代表人物中，周敦颐后被推为“道学宗主”；张载则不仅是气学的奠基者，同时也是道学的创始人之一；二程兄弟作为道学的主要开创者，在“北 宋五子”中的地位最为重要；邵雍开出了先天象数学的另一理路，是对作为理学理论主体的义理的系统的重要补充。失熹则集北宋以来理学发展之大成，成为对后来 影响最大的理学代表人物。与朱熹同时，兴起陆九渊心学一派。陆学与朱学正相对立，“朱陆异同”后来成为

31、理学发展的一条重要线索。心学在明代经王守仁而发扬 光大，王守仁完成了心学理论的系统化。北宋张载开创的气学后经王廷相、吴廷翰等人的发展，在明清之际的王夫之那里得到了系统的总结，但王夫之不仅是气学的 代表，他也是整个宋明理学的一位总结批判者，他的思想构成为明清实学的重要组成部分。    第二节无极与太极周敦颐 和邵雍作为理学的最初开创者，他们对于理学理论的贡献，主要地集中于儒家伦理道德的形上学化方面。他们两人各自构造了一个纳自然、社会、人生为一体的宇宙 论体系，其体系以儒家礼法为核心，糅合道教宇宙生成、万物、演化的思想和佛教的思辩哲学，企图从“本然之全体”上构筑儒学的

32、形上学基础，曾被忽略了千年之 久的太极范畴，也自此进入了理学义理间架的中心。周敦颐和邵雍为儒家道德伦理思想建立本体论基础的努力以及在儒学立场上融会佛老二家的治学实践，为宋明理 学的形成开辟了道路。一、周敦颐的太极人极论周敦颐（10171073），字茂叔，原名惇实，因其建濂溪书堂于庐山之麓，故后人称其为濂溪先生。凡是成名的理学大家，在其幼时大多都有一些异于常人的传说。年谱记载，周敦颐十三四岁时，常在家乡濂溪钓鱼，吟弄风月。濂溪之西十里，有一崖洞，“东西两门，人之若月上下弦，中圆若月望，俗呼月崖。相传睹此而悟大极。”（周子全书卷二十）周敦颐20岁时以萌补官。他为官做事严谨，断案颇有名气，但终其一生

33、，均属于中下层官吏，经济上亦不是很富裕。周敦颐为人则性喜山水，愿处清净。他的 爱莲说便集中表现了他这一方面的情操和性格。这篇短文无疑带有鲜明的佛老心性修养观的色彩，然周敦颐之志并不是要作一个寄托山林、自我清净的隐士，而 是要像莲花的品格一样作一个君子。他建立濂溪书堂，一方面是爱其山水之胜，另一方面正像其对好友潘兴嗣所说的那样，“此濂溪者，异时与子相依其上，歌咏先 王之道，足矣。”（同上）由此可见，弘扬“先王之道”的儒学学说才是周敦颐真正的立身和治学宗旨。周敦颐的著作，主要有太极图说和通书。（一）太极图说太极图说是周敦颐对于太极图的解释。它是一篇文字精炼而思想深刻的哲学论文，也是周敦颐哲学思想的

34、纲领性表述，故而太极图说在其哲学思想中占有重要的地位。太极图说全文如下：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阴变阳合，而生水、火、木、金、土。五气顺 布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万 物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已 矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶

35、。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与 阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰，原始反终，故知死生之说。大哉易也，斯其至矣。”太极图说的前半部分，即自首句至“而变化无穷焉”，是讲宇宙的化生；后半部分，即“自惟人也得其秀而最灵”至末句，是讲伦理道德与人生。总观全 文，其核心论旨就在于从作为本原或本体的“太极”，如何通过阴阳动静变化而推出人世的伦理与道德。这便是周敦颐对于儒家伦理道德的形上学论证。1无极太极论太极图说的首句“无极而太极”的文字在南宋以后存在争议，因为别本作“自无极而为太极”，而周敦颐本人对于无极和太极的含义又没有给予解释，故后 人的理解也就颇多分歧。但从它对于后

36、来理学发展的影响来说，主要以朱熹的“无极而太极”论为依凭。朱熹认为，“无极”是形容太极（理）的无形，即形而上的 本体性质；“太极”则是强调无极的客观真实存在，即无极不是虚无而是实理。一句话，“无极而太极”即是无形而有理。朱熹解释的特点在无极和太极相互发明， 合二为一。但结合“自无极而为太极”来看，该句更明白地体现了自无（无极）生有（太极）的道家生成论的影响。它表明在宇宙本原与生成的问题上，周敦颐的理论对于 道家思想的采撷。太极图说在把“无极”或“太极”作为宇宙的本原之后，具体阐述了太极化生的思想。即太极由于不同的动、静变化而产生阴、阳。阴阳的相 互变合产生了水、火、木、金、土五行。五行在时间的

37、顺序分布构成了四时。而二气（阴阳）五行的精华的凝聚，则产生了万物和人类，两性亦由此形成。由于太极 动静的周而复始和阴阳二气的往复变化，宇宙万物也就生生不穷。太极图说本身的思想无疑是深刻的，它在融合儒、释、道三家思想上做了许多努力。同时，太极图说也暴露了周敦颐哲学在融合三教思想过程中所包含 的内在矛盾，即作为本体的无极与太极之间的矛盾。因为无论在哪一种意义上解释“五行一阴阳也，阴阳一太极也”，太极作为动力因或现象背后的“自在之物”， 都已具本体之义。但周敦颐毕竟又强调“太极本无极”，把无极规定为宇宙的最后存在，使得无极和太极之间在本体地位和作用上产生了矛盾。这一矛盾在朱熹的 “理本论”中得到了化

38、解。朱熹把“无极而太极”解释为“无形而有理”，一方面回避了其他学者对周敦颐思想来自道家的指责，另一方面由于简化了多余的无极， 太极（即天理）自身终得以确立为宇宙的本体。2“立人极”说人得宇宙之秀气而最灵。周敦颐“分”太极的结果是指向“立”人极。在人类产生之后，人的形体和精神（神）为满足自身的需要而必然发生作用，人的本性也 就在与外物的感触中表现出来，从而形成为不同的善恶评价。而有善恶就有了伦理道德的问题，有了如何做人的问题。在这里，“立人极”的“立”包括圣人为人世 所建立和人们的自我确立两层意思；而“立”的内容即所谓“极”，则是指人世间的最高道德标准中正仁义。周敦颐认为，中正仁义的根本点在“主

39、静”，而主 静之方则在于“无欲”。因为人就其本性来说充满着欲望，而容易为外界所诱惑。只有通过修养而达到“无欲”的“静”的状态，才能回归到本然不动的无极太极。周敦颐的主静立人极说，利用了佛老的宇宙论和修养观来论证儒家的伦理道德。他从无极太极出发，使宇宙本原之静与现实人生的主静相互呼应，将儒家的“寡欲”说、道家的“无欲”说和佛教的去污染整合为一体，其最终趋向则是天人合一。（二）通书周敦颐的通书可以看做是太极图说的进一步展开。太极图说只是概括地说明了“立人极”的意义与宗旨，而通书则对“立人极”的思想做了更为详细的系统的说明。1道德根源与善恶的来源道德的根源在于“善恶分”。人如果是纯善、纯恶或根本无善

40、恶，道德的存在便既无可能也无必要，没有存在的意义。而自从有了善恶之分后，便“万事出矣”，伦理道德也就成为必要的了。周敦颐以“五性说”来解释善恶的来源。他认为，善恶根源于人性。人有“五性”，“性者，刚、柔、善、恶、中而已矣。”（通书?师，以下只注篇名） 由于人性存在着刚柔善恶等不同的差异，所以道德是必要的。五性之中，中是圣人之性，是最好的人性，也是人性修养的目标。在此，周敦颐明显发挥了中庸的 思想。在这里，人性善恶并不是对人性所做的统计测量，而是对人性的哲学把握。自古至今，所有的人性论都不过是关于人性的假说。人性本善，这是儒家人性论上占 主流的观点，也是儒家伦理学说的基础。由于人性本善，所以道德

41、才能可能。如果人在根性就是恶的，人类不可能为善去恶的话，道德本身就成为不可能的了。人性 本善，但人性由于受到后天的影响，就不免有恶，因而道德又成为必要。宋明理学家大都从哲学上对性善论和后天之恶作了论证。周敦颐的论证，本身似乎存在着问 题。如果人生来就存在着人性上的差异，除圣人之外，都不能达到中，那么如何能说明人性是本善的呢？“五性说”侧重于对道德必要性的解释，对于性善论则缺乏 论证。这一理论上的缺陷其后为朱熹所注意。朱熹认为，周敦颐的五性，是以气禀而言，在五性之上，还应该有一个全善无恶、浑然天理的天地之性。否则，作为道 德可能性基础的性善论便失去了哲学根据。其实，周敦颐本人对性善论也作了论证，

42、只不过并不是以五性之说来论证，而是以“诚”来作论证的。何为“诚”？周敦颐认为，诚也就是“纯粹至善者也”（诚上）。诚的字面意思是“实”，亦即至善之义。“诚”在哲学体系中的地位，是与“无极”的本 体地位相对应的。诚本身是至善无为，正像无极本身是寂然不动的，善恶的形成则是在运动变化之初（几）产生的，正像太极阴静阳动的变化。在此，周敦颐按照 太极图说所说的无极与太极之间的关系，以至善无为的诚和运动变化（几）所引发的善恶的分化，来说明本善的人性是如何产生出恶的。如何在性善论的基础上为恶的根源找到合乎逻辑的、自身不相矛盾的解释，是理学家们的共同课题。周敦颐的解决方式对其后的理学家们有着重要的影响。后来理学

43、家们用未发、已发的讨论，替代了无为和几这两个范畴，但解决问题的思路却是一致的。2圣人之道与为圣之功诚在周敦颐那里又是“五常之本，百行之源”（诚下），是圣人的标准。“五常”，是指仁义礼智信。“百行”，指各种具体的行为规范。至善的诚，既是 道德伦理的最高原则和行为规范，同时也是其他原则和规范的根源。圣人惟诚，才能不勉而中，不思而得，从容中道。故而周敦颐提出，“诚者，圣人之本”（诚 上），把诚作为圣人的根本。圣人之道则是仁义中正。以“仁义”为圣人之道，早在韩愈便是如此。而以“中正”来替代礼智，则表明了周敦颐思想的特色。“中”有两层含义，一是“和” 的思想，二是“允执厥中”的意思，即无过不及，恰如其分

44、。“正”，与“邪”相对，按周敦颐的解释，“静无而动有，至正而明达也”（诚下）。“动而正曰 道”（慎动）。“静无”时自然为正，就如同“诚”为至善而无恶一样，“动有”时则善恶相分，能够中正而无邪，则合于道。周敦颐所以要用中正来替代礼 智，朱熹解释说：“中即礼，正即智，图解备矣。”（道）注）“中正即礼智，中正尤亲切。中是礼之得宜处，正是智之正当处；中者，礼之极；正者，智之 体。”（太极图说?集说）中正也就是礼智，但是比之礼智更具道德上的规定性。除“仁义中正”之外，周敦颐还把“公”作为“圣人之道”的内容。“圣人之道，至公而已矣。”（公）同时，由于自周易以来圣人“与天地合其德” 的天人合一观，“圣人至公

45、”也就是“天地至公”，而“天地至公”又支持着“圣人至公”。“公”与“私”相对，背私而公，在政治生活中尤其重要。圣人之道在 政治上的功能，便是作为统治者的为政之道，舍己私而为公家，是十分必要的。“圣人之道”的目的在于引出为圣之功。“圣人”是做人的最高境界，“圣希天，贤希圣，土希贤”（志学）。士以贤人为榜样和目标，贤人以圣人为榜样和目标，圣人则与天齐。成贤成圣，学以至圣人，成为宋明理学家们为学的共同目标。3为圣与无欲圣人天生至善无恶，而一般人若要成圣，则需经过艰苦的修养道德功夫。周敦颐指出：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”（乾损益动）。君子自强不息地追求诚的境界，必须通过窒欲和

46、迁善改过才能够达到。“窒欲”和“迁善改过”便是修养的主要功夫。把与欲望作斗争当做道德的主要内容，这是宋明理学家们在儒学史上的一大发明。周敦颐明确提出无欲的主张，他说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰： 有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥，庶矣乎！”（圣学）强调节制欲望，先秦儒家也时有论 述，比如孟子就强调要“寡欲”，然而周敦颐对他们的论述并不满意，而是要走向无欲。他在一篇论文中说：“养心莫善于寡欲。予谓：养心不止于寡而存耳。 盖寡焉以至于无，无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也。是贤圣非性生，必养心而至之。”（养心亭说）“无欲”的思想在

47、周敦颐的思想中非常重要，它被后学者看做是通书之宗旨，同时又是周敦颐教学的方法和内容。少时曾游学于周敦颐门下的程颐说：“昔 受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（遗书卷二上，见二程集）在周敦颐看来，孔子的弟子颜回便是“无欲”的典型和榜样。“颜子一箪 食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉。”（颜子）这便是理学家们津津乐道的“寻孔颜 乐处”。4治平之道治平之道在周敦颐是礼乐教化，辅以刑法。大学中修身齐家治国平天下的思想，对理学家们有着深刻的影响。周敦颐的哲学也设计了这种治平的功能。通 书云：“天道行而万物顺，圣德修而万民化。故天

48、下之众，本在一人。道岂远乎哉？术岂多乎哉？”（顺化）治平与否，在于君主一人。那么君主如何才 能治理天下呢？周敦颐的答案是：制礼、作乐和刑法。其中，礼是社会的行为准则和伦理规范，乐是以平和之声来教化人的心志，起着德育的作用。礼先而乐后，乐 辅礼而行。礼乐之不足，辅以刑法。同时，周敦颐也主张“慎刑”，反对滥刑残酷。二、邵雍的先天象数学邵雍（10111077），字尧 夫，赐号康节，后遂称康节先生。因邵雍30岁以前曾居河南共城（今辉县）“苏门百源之上”读书学习，后人便称其学派为“百源学派”。邵雍年轻时生计十分艰 难，以至于“寒不炉，暑不扇，日不再食，夜不就席者数年”，但这并未泯灭他为学求道的志向。30

49、岁以后邵雍举家迁往洛阳，在司马光等人的资助下，生活才逐 渐安定下来。邵雍一生不仕，“隐居”治学。他深研周易，精通象数，是宋明理学中象数学派的实际开山和最为著名的代表。邵雍的学说所以称为先天学，是因为由他所提出的一整套宇宙论图式，在天地万物之先便已存在。“图虽无文，吾终日言而未曾离乎是，盖天地万物之理在其中矣”（观物外篇下）。先天学便是对先天图式中所蕴含的这种“天地万物之理”的阐发。（一）“太极”本体论邵雍思想的来源与周敦颐相似，依据的都是道教所传授的宇宙论图式，只是周敦颐继承的是太极图，邵雍依据的则是先天图。邵雍认为，太极是宇宙的本体。“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器，器之变复

50、归于神也”（观物外篇下）。邵雍又称“太极”为道”，“道为太极”，“道生天地万物而不自见也，天地万物亦取法乎道矣”（同上）。这与周敦颐的思想在原则上是相通的。周敦颐虽然并未直接讲太极的不动，但相当于太极本性的“诚”却明确是“寂然不动”的，而“诚”之后的“神”又是微妙不测的，妙动静之用，与邵雍的“发则神”相一致。但是，从神用、动静往后的数与象则是邵雍所特有的了。所谓“数”，即指天地变化的大衍之数，它既是成卦的基础，又是宇宙万物生成的内在规定性，而“象”则包括由数而生或由数构成的卦象和图象。有了象数， 便能由象数原则不断化生出有具体形象的万事万物即“器”的世界。其化生的过程，是由“易有太极，是生两仪

51、”的一分为二、二分为四开始，十分为百、百分为 千、千分为万。一和万之间，则是“合之斯为一，衍之斯为万”（观物外篇上）。与周敦颐的“一实万分”比较，周氏的义理间架是二气五行，邵雍则采用的是 易卦和象数，形式上有所分别，但实质上可以相通。（二）先天与后天邵雍的学说既被称之为先天学，自然其主要的精力在阐述先天世界的生成变化。但现实的人类活动无疑又是在后天，所以他也要对此有所阐发。一般地说，邵雍是从体与用的角度来区分先天与后天的。自然的物质存在为先天，物质的活动则为后天。用他的比喻，先天相当于人的耳目口鼻和血气骨肉，故 称为体；后天则相当于人的精神，因为精神能够主宰耳目口鼻和血气骨肉，故称为用。由此，

52、用也是十分重要的，虽然其次序列于先天之后。邵雍用他的先天后天说来解释宇宙的生成演化。他将此分成为元、会、运、世四个阶段。一元为十二会，一会为三十运，一运为十二世。这就如同一年有十二 月，一月有三十日，一日有十二时辰一样。折算后一元便是十二万九千六百年，这即“皇级经世一元之数”。一元只是宇宙演化的一个周期，宇宙的演化是无止境 的，十二元又会构成一元之世，十二元之世又构成一元之运，三十元之运又构成一元之会，十二元之会又构成一元之元，如此演化以至于无穷。这反映了邵雍力图纳 道教宇宙论于儒家理论框架、以回应佛老的挑战的努力。与此同时，邵雍又用先天后天说来解释人类社会。认为凡是顺应自然、不加以人为的就是

53、先天，而人为的活动，如礼仪教化、尚功争利等等则归属于后天。他据 此将人类的历史分成为皇、帝、王、伯（霸）四个阶段，而“尧之前，先天也；尧之后，后天也。后天乃效法耳”（观物外篇上）就是说，以尧为代表开始了 “以德教民”的礼让，不同于三皇“以道化民”的自然，人的自觉活动的开始意味着社会的发展进入了后天。邵雍认为，皇、帝、王、伯这四个阶段，分别是以道、 德、功、力为特点的，人的主观性活动越来越强烈，背离自然状态也就越来越远，所以从道德评价上说，便是一代不如一代，历史是退化的。邵雍的历史退化论对朱 熹的历史理论有重要的影响。（三）观物论和性情说邵雍的观物篇对伦理道德学说进行了探讨，他由“观物”而来的对

54、性情说的见解，后来成为理学性情理论的一个重要来源。“观物”，即是对人所生存的世界的观察和认识。邵雍认为，观物有不同层次和方式，并由此得到不同的结果和达到不同的境界。“夫所以谓之观物者，非以目 观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。”（观物内篇上）以目观物，见到的是物之形；以心观物，见到的是物之情；以理观物，见 到的是物之性。在这里，以目观物和以心观物之间虽然也有差别，但本质上都是从“我”的角度出发，而既然有“我”，也就不可能真正符合于物的本性，所以邵雍 要求做到以理观物。以理观物，邵雍又称做“反观”，即从物之自身着眼去观物，也就是“以物观物”。理由在于，以物观物，没有个人

55、之情加于其中，“以物喜物，以物悲物，此 发而中节者也”（观物外篇下）。而以我观物则明显是以“我”之情干扰了物之性，因为有情就有蔽，有蔽则昏。“性公而明，情偏而暗”（同上）也。由此出 发，邵雍要求人在观物时就要做到“因物”而“无我”。邵雍的观物论对后来理学家的影响主要体现在两个方面。其一是性情说，以性为善，以情为不善，类似于唐代李翱的性善情恶说。其后的理学家们都采纳这种观 点，并作了一些发挥，把人的先天之性看做是纯善而无恶的，人的后天之性看做是有善有恶的，情便属于人的后天之性。其二是“无我”的观点。“无我”与周敦颐 的“无欲”根本上是一致的，并由此导出理学家所追求的一种修养境界。用二程的话来说，

56、这个境界即是“情顺万物而无情”，无情也就是无私，“廓然而大公，物 来而顺应”，从而达到“大乐”或“至乐”，也就是周敦颐所说的“孔颜乐处”，其关键的问题都在于无私无欲。这在后来发展为宋明理学修养论的核心，道学和心 学存理灭欲、正心去欲的主张，都与此有千丝万缕的联系。     第三节“天理”的体贴“天理”是程朱一派最为核心的范畴，故二程兄弟和朱熹一系的道学，习惯上称为程朱理学。朱熹是二程的四传弟子，但他继承的不只是二程的学术，也总结了 包括张载气学在内的整个北宋理学。兵部侍郎林栗上书全盘否定朱熹学术时曾说朱熹之学“徒窃张载、程颐之绪馀”而“谓之道学”（参见叶

57、适集水心文集卷 二）。“窃”之一字显然属于政治攻击，但朱熹与张、程学术之间的相近关系却是事实。朱熹门人黄斡也曾说：“道之正统待人而后传，自周以来，任传道之责者不 过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至熹而始著。”（宋史 朱熹传）但是，由于以天理为本体的道学系统毕竟为二程所开创，而由朱熹集其大成，故程朱道学又有它相对明确的区别于其他学派的自身特点。一、程、朱的生平与著作（一）二程的生平和著作程颢（10321085），字伯淳，洛阳人，后人称为明道先生。少年时由于父亲与周敦颐交好，曾与其弟一同问学于周敦颐。程颐后来回忆说：“昔受学 于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（遗书卷二上，见二程集）另外，张载为二程的表叔，邵雍后来也居于洛阳，他们与二程，在学术上有着 相互交流的关系。程颢因荫庇得官，一生任职十五六年，但均为主簿、知县一类的地方官吏。一生大部分时间都埋头于读书和讲学。其后学范祖禹曾如此评说程颢的学术生涯： “先生以新老，求为闲官，居洛阳殆十余年，与弟伊川先生讲学于家，化行乡党。士之从学者不绝于馆，有不远千里而至者。先生于经，不务解析