生态学何以成为大地伦理的理论基石——克里考特对大地伦理的捍卫

1、生态学何以成为大地伦理的理论基石克里考特对大地伦理的保卫2021年1月第33卷第l期内蒙古社会科学(汉文版)INNERM0NG0LIAS0CIALSCIENCES生态学何以成为大地伦理的理论基石克里考特对大地伦理的扞卫轰程(清华大学人文社会科学学院,北京100084)摘要克里考特作为当代着名的环境哲学家,其理论的核心正是利奥波德提出的大地伦理,对大地伦理的继承和开展是克里考特最重要的学术奉献.虽然克里考特的论证也存在缺乏之处,但克里考特的研究工作对我国环境伦理学的研究有着重要的借鉴意义.关键词生态学;大地伦理;休谟问题中图分类号B262文献标识码A文章编号10035281(2021)0l一01

2、4006一,大地伦理的生态学根底解析在纳什看来,20世纪美国的环境运动是自由主义传统思想的延续,其中也包括利奥波德的大地伦理.但克里考特认为,大地伦理有别于以往所有的环境伦理学模型,是最具创造力,全新的伦理理论.(一)奠基于自然科学的大地伦理克里考特认为,大地伦理以进化论,生态学和哥白尼的天文学研究作为其最主要的理论基础1(鹄.但大地伦理最倚重的却是生态学,可以说大地伦理是沿着生态学的步伐前进的.伦理来自神学,认为伦理是神强加于人的,人不可违背神的意志;另一种伦理来源被认为是理性,这心与关键,从普洛泰戈拉,霍布斯到罗尔斯一直如此;在柏拉图和亚里士多德那里,理性是美德的源泉;在康德的理论中,理性

3、那么是绝对命令的来源.简而言之,西方哲学认为,人类首先是理性的存在,然后才是道德的存在_1(.但克里考特认为这对自然现象作超自然的解释,是违背自然科学法那么的.利奥波德也明确说:只有最浅薄的学生,才会以为十诫是由摩西写下的.L2(而且,克里考特认为,以人类理性作为道德根源的解释存在本末倒置的逻辑矛盾.因为从进化的角度看,理性无疑具有非常精妙的功能,在没有复杂的语言能力和高度开展的社会母体的情况下,理性是不可能产生的.但是,除非人们已经具备了约束生存竞争的行动自由的能力和标准,否那么,人类不可能团结并组成社会而存在.因此,人类的伦理必然是先于理性的.从克里考特对伦理的两种解释的评述看,他本质上是

4、在寻求科学理论的支持.事实上,伦理的神学解释力的衰弱正是近代以来神学世界观被科学的机械世界观所取代的结果;而理性主义解释失败收稿日期20210820作者简介黄彦程,清华大学人文社会科学学院博士研究生.l40此背景下,克里考特沿着利奥波德的足迹,试图通过生态学恢复自然主义传统,并直接从科学事实中发现伦理价值的源泉.(二)大地伦理构建的核心是利他主义正如利奥波德所言,伦理的边界在不断扩大,随着女权,民权,动物权利运动的兴起,道德考虑从考虑普及所有的生物物种,沿着这一线索,伦理范围的进一步扩展似乎应当包括非生物及整个自然,即大地伦理.从外部看,敬畏生命伦理范围的扩展是一脉相承的,但就其论证的内部结构

5、而言,辛格和里根的动物解放/权利运动与施维泽的敬畏生命伦理都未脱离西方近代传统伦理研究范式的窠臼,是西方近代传统伦理的延续,皆属于基于某种心理特征的利己主义伦理体系.古德帕斯特认为,现代主流伦理学采取利己主斯特确信,作为一个封闭的利己主义的自我具有内在价值或者固有价值田此,当他们的行动实质上可能会影响到我时,我的利益应当被其他人考虑.我的道德关心的要求最终依赖于心理能力,这种能力本身被认为是有价值的,同时它也使的哲学传统里那么被认为是理性,而在功利主义传统里被认为是感觉.同时,我必须同意那些和我具有同样心理特征的人具有道德地位.道德的价值和道德考虑被看做是同一的,正因为具有了道德的价值,因此才

6、能被赋予道德的考虑.古德帕斯特确信,当代主流道德理论的根底来和关心的标准被降低,那么大量的动物将被成认具有道德的资格,只要这个标准足够低,那么所有的动植物都将具备道德的关心.因此,当代动物解放/权利论和敬畏生命的伦理原那么究其实质都属于近代主流的道德研究范式.但是,该研究范式无论如何也不可能提供整体的道德关心,对于种,特定群体或者整个生物圈都是如此,因为对于一个整体而言,是不可能具有任何心理特征经验的.现代主流道德理论是心理中心主义,它的根本理论方向是根本的,彻底的个体主义或原子主义儿.因此,沿着里根和施维泽的思路,无法完成利奥波德的工作.毫无疑问,大谟和达尔文的理论那么不同于流行的理论模型,

7、他们认为利他主义和利己主义一样,是人性中最根本,最原始的.(三)生态学划定了大地伦理的边界休谟和达尔文都认为,与生俱来的道德情感同样是人类的客观本性.休谟坚持认为,我们必须断采纳表达更多公共友爱情感的道德理论,能够认识到社会福利是与我们息息相关的理论l(.而达尔文认为,道德的目的仅仅在效劳于公共福利,原始部落那些受到尊敬的行为都与部落的利益相关,而不是与某个个人相关,这个结论将支持道德感觉最初起源于社会本能,它与共同体存在明显的联系叭.事实上,休谟和达尔文的理论具有相互支持的作用,正因为人类面临着恶劣的自然生存环境,在自然选择的压力下,那些更具有团体意识,对于公共利益更具有牺牲精神的团体,其成

8、员更容易生存下来,从而使其更具社会情操,更关心共同体,具有到小部落,从小部落到大部落,再由大部落开展成大的部落联盟,通过这样的选择,休谟所说的社会情操最终随着原始人的进化,成为人类所具有的一种特殊的情感能力.正如克里考特所言,所有心理正常的人类都从他们的祖先那里继承了公共友爱和道德感觉.因此,克里考特认为,人们会关心自己所处的的扩展恰恰是不断地将本不相干的人和物纳入共同体的过程.事实上,正如利奥波德所言,两千年前的奴隶和妇女现在都已被纳人人类共同体,随着全球一体化进程,虽然没有出现完全统一的政权和知,大地伦理中道德地位确实立并不决定于主体是否具有某种特殊的心理特征,而是人类关心的共同体的社会情

9、操,它决定了人们道德的来源,而共同体那么决定了道德的边界,即所意识到的相互产生联系的共同体的边界.简言之,一旦人类意识到自己是大地共同体的一员,人类便会将价值投射到共同体的成员和作为整体的共同体本身,共同体成员和作为整体的共同体自身即成为道德考虑的对象.那么,人类是否是大地共同体的一员?生态学为此提供了坚实的科学根底.14-1利奥波德将大地看成是一个共同体,认为共同体边界包括土壤,水,植物和动物,或者说它们的集合大地.community是生态学的根本概念,生态学上的community一般被翻译为群落,与利奥波德的大地共同体含义相比,缺少外在环境的内涵.准确地说,利奥波德所言的大地共同体应当对应

10、地看成生态学上的生物圈概念,利奥波德对大地的描述也常常对应生态系统的概念.利奥波德认为,人类社会因为对平安和经济的依赖,因此需要伦理来限制生存竞争的行动自由,从而保护整个人类社会.通过生态学的揭示,自然界也存在与人类社会相似的平安和经济上的相互依存关系,人类,动植物,土壤,水都处在相互联系的生物圈中.生态系统是一个有机整体,复杂相关的系统,人类作为生态系统中的一个物种,同样受到生态系统的影响,受制于生态学规律.因此,利奥波德指出,人类不是自然界的主人,而是生物圈中的一员,也需要大地伦理来限制其一定的行动自人类在内的生物共同体被人们普遍认知,相应地,大地伦理便会在人类集体的文化意识中出现,这也是

11、20世纪环境运动兴起的内在因素.可以看出,休谟和达尔文的情感主义路线为大地伦理道德范围的扩展提供了可能,事实上这也是论证大地伦理的惟一选择.正因如此,克里考特才竭力反对罗尔斯顿的客观价值论,认为道德的价值的研究成果,使大地伦理的边界到达利奥波德所言的整个大地共同体,但在对此进行论证之前,必须首先回应科学事实为伦理理论提供论证的逻辑本身是否合法?即休谟问题.二,大地伦理论证中的休谟问题(一)休谟问题与自然主义谬误利奥波德已经意识到其论点中事实与价值关系的问题,并试图穿越是与应当的障碍,从事考特对之的辩护首先从区别休谟问题和自然主义谬误开始.休谟对是与应当的区分是为了防止一些缺少解释和说明的随意的

12、概念转换.休谟认为,相对与是与不是,应该与不应该既然表示一种新的关系或肯定,所以就必需加以论述和说明;同时142对于这种似乎完全不可思议的事情,即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的,也应当举出理由加以说明l9J(.休谟提出这一问题的深层原因恰恰为了要反驳伦理来自理性的论断.休谟实际上只想说明对于伦理理论还存在着学派的分歧,但是许多哲学家一直将其理解为他在坚持:价值陈述不能从纯事实陈述中推导出来,的论点被摩尔以新颖的手法加以开展.ll0_(P?摩尔关于自然主义谬误的论述有着强烈的反自然主义倾向,他在事实与价值之间设置了不可逾越的障碍.如快乐是好的,按摩尔的说法,那么犯了自然主义谬误

13、.摩尔认为,好不是一种自然物,人们只是直觉它的存在.克里考特认为,摩尔的自然主义谬误本身是一个严格的逻辑问题,但反讽的是,摩尔对自然主义谬误本身的论证却只是一个武断的声明.在逻辑上,自然主义谬误并不是一的过程中,并没有包括完整的前提和结论,指责环境伦理学家犯了自然主义谬误,等于说他们没有遵很难能给出合理的解释j(120).克里考特认为,自然主义谬误和休谟所发现的是与应当的逻杂的逻辑问题,普特南对其进行了详细的回应,克里考特在此的批判虽然难称得上严密,但却简洁而新颖.总之,克里考特撇清了自然主义谬误与休谟问题的关系,他认为更重要的是休谟问题.(二)克里考特对休谟问题的阐释休谟问题与休谟一贯主张的

14、伦理情感主义密切相关.情感主义理论认为,善恶不是基于客观的关系,也不是理性的观察,比方说,判断一个行动是好的或邪恶的,与其说是基于理性,毋宁说是为,在休谟的理论中,善恶既不是实际的物质,也不赞成的情感,善恶是人们面对一些行为和事物时自然产生的.比方,目睹成心杀人时产生的厌反感,它不能当做行动的性质,像把红色当做血液的性质一样,更好的理解是它来自人的天性,当人看到谋杀而自然产生一种厌恶,责备的情感.可以肯定,一个行动的邪恶是人们主观情感的投射,其他的道德情感也类似,比方仁慈是好的,不正义是坏的,等等,情感才是它们的根底,而不是理性.有必要指出,克里考特认为,休谟所说的情感是判断标准的来源,但不是

15、惟一来源,理性在此也类某种情感的回应,从而产生应当或不应当的判断.由此可见,休谟并没有否认事实对于价值判断的作用,而是认为事实与价值之间需要一座沟通的桥梁,即人类的情感,从而保证判断的准确,完整和一致.用休谟的话说,人类的行动并非由理性和事实来推动,而激情,情感和价值才是人类行动力的源泉?.从严格的哲学意义上说,理性只能在两种情况下影响人们的行为:一是通过一种现实的合适的目标的鼓舞刺激人们的情感;二是发现某种因果联系,以致可以提供应人们发挥某种情感的意义.克里考特用禁止吸烟的事例来展示了理性的后一种应用(P.例如,父母告诉他们的小女儿:不应当吸烟.女儿问:为什么不应该吸烟?父母答:因为吸烟有害

16、健康.如果女儿上过一些新生的哲学课,她会反驳说:你从是推出应当,你犯了自然主义谬误,除非你能提供一个元伦理的,更令人信服的讨论,否那么我会继续抽烟.理性,即这里的医学已经发现了一个因果联该对其采取何种情感的意义,即人们通常所具有的情感都是为了维护人们的健康和良好生活.但是,正因为这一情感在人性中如此根本,人们在实践讨论中反而忽略了它,正因如此,才会对是到应当的转换路径感到神秘.一旦当这个前提参加,如下:前提:吸烟有害健康;事实上,对于你的健康,你有一个积极的态度:结论:你应当戒烟.可以看出,如果同意理性在实践中的扮演,探索思考因果联系,以便提供应我们释放某种情感的意义,这将是是到应当的完美转换

17、_1l(122).事实上,克里考特对休谟问题消解的重要环节就是在其中又加上了一个他认为不言而喻以至于被人们所忽略的前提.至此,克里考特不但摆脱了休谟问题的困扰,而且也为环境伦理寻求生态学支持提供了合法性证明.(三)对情感主义是一种伦理相对主义的回应如果道德判断的标准来自情感,那么不同的人具有不同的情感,就很可能使情感主义流变为道德相对主义.但事实并非如此.一方面,克里考特用洛克关于第一性质与第二性质的区分说明了事实与价值的区别,正如前者的区分,第二性质是由于某种人类心灵的原因,对客观事物的独特的认识,比方醋是酸的,玫瑰花是红色的,这些性质并不能完全与醋和玫瑰花别离.克里考特认为,价值虽然基于人

18、类的某种情感,但这并不意味着它完全没有客观性?.跎.另一方面,在克里考特看来,通过达尔文的进化论,道德情操属于人的本性,普遍分布于人类之中.换言之,道德情操是所有人都具备的心理特征.但是,正如人有生理上的残疾一样,人也有天生的或后天生活所引起的心理的缺然可以言说一个正常生理的标准甚至一个良好的身体条件一样,人们也可以言说一个一般的,甚至正确的道德情感(.进而由此推断,休谟的情感主义并不暗示对错,善恶是不确定的,也不会流于情感相对主义.事实上,中国古代也有类似观点的表达,认为人类具有一些根本的,共通的情感.比方,孟子说:恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有

19、之.l1(P.328)在宋明理学家陆九渊那里,那么被更为清楚地表述为:东海有圣人出焉,此心同也,此理同千百世之下而圣人出焉,同此心也,同此理也.由此可见,同中国古代圣贤一样,克里考特认为,人类的社会情操具有客观存在的属性,只是克里考特将其解释成人类进化的产物,并由此保证了道德判断的稳定性.三,大地伦理的生态学论证及其非人类中心主义的辩护(一)大地伦理的生态学论证前文已经论述了大地伦理与生态学的关系,但有必要指出,通过敬畏生命伦理,人们可以超越人道主义和动物解放论,在达尔文进化论的道德背景下,人们注意到对集体的无视,但论证的边界到达生物整体还存在疑问,因为共同体本身如何激起人类的情感,还必须由生

20、态学世界观的背景进行说明和论证.从严格意义上讲,大地伦理本质上依赖于生态学的共同体概念.利奥波德认为,生态学说明了一143个作为生物共同体的活的自然,它包括动植物,土考特认为,在生态学出现之前,分类学认为自然更多地被认为仅仅是客观实体的集合,像一个堆满家具的房间,各个局部是偶然的,外部的联系.因此,自然物具有的是积极的功利的,作为人类可以利用的资源的价值,或者是一种消极的价值,比方有害物,杂草等.生态学颠覆了这种观点,带给人类一种新的世界图景.自然被看做是一个有机的整体,无数的物种早先被看做是偶然散落的不活动的景观,现在却被看做是紧密相连,在特殊的气候或土壤下,相互间具有特殊适应性,每个物种在

21、自然生态系统中都有着固定的生态位,人类存在于自然的或生物的共同体之中,而不是之外.克里考特认为,大地伦理的模型以生态学事实为前提,是可以得到符合逻辑的辩护的,其根本论证模式如下坦.前提:(1)生物学(包括生态学)已经揭示了(a)有机自然是一个整体的系统,(b)人类是这个连续的有机体的普通的成员,(c)因此,环境的破坏将威胁人类的生命,健康和幸福;(2)在人类的生命,健康和幸福方面,人类有着对地球生态系统共同的依赖.结论:我们应该保护自然的物种以及整个自然生态系统的完整和稳定,不受到人类行为的侵害.对于上述论证,有人会对其前提提出质疑,事实上,神学家会否认(1)(b),牛顿机械论者会否认(1)(

22、a),科技万能论者会否认(1)(c),没有进行太多思考的消费者和一些拥有特殊利益的团体可能会否认(2).换言之,对于持上述各种观点的人,由于其否认的是大地伦理的前提,对其结论的争辩必然难以达成共识.因此,当上述人群否认大地伦理时,那么其必须清晰自身的立场,在神学世界观,经典物理世界观和生态世界观中选择一种;同时,有必要对科技是否能够无所不能地解决人类面临的所有问题进行讨论.这样,对大地伦理应当的争论被转换成对一些事实认证的讨论,从而达成一定的共识.(二)大地伦理的非人类中心主义论证上述论证很容易使人产生一种错觉,即认为大地伦理是一种开明的利己主义,因为其重要的前提的只是生态学,环境科学与必要的

23、审慎的,功利的144那样,大地伦理不是开明的利己主义,即使其考虑到人类及其后代的福利.休谟认为的理性影响人类行为的两种方式中的第一种,理性能够对人们的行为产生影响,即当的划分,为了道德分析的目的,情感被区分为两种,一种是关注自身的情感;另一种是关注他人的,后者对行动的刺激并不比前者少.克里考特认为,大地伦理在很大程度上依赖于生态学等自然科学影响下人类心理的回应及其合法性.现在人们不仅有对伙伴的同情,也被自然赋予了一种情操,对于一个适宜的对象(比方社会本一个最根本的道德情感的适宜的对象,即整个生物共同体.这是一个适宜的对象,当关注人们所属的共同体的复杂,多样,完整,稳定时,可以激起人们的情感.因

24、此,生态学已经转变了作为整体的自然的价值,正如进化生物学已经转变了自然组成物的价值一样.现代科学发现自然是一个人类身处其中的共同体,和人类社会一样;而且,人类同时又具备一种利他的关心共同体本身的情感.因此,生物共同体的概念在改变人们熟悉的宇宙形式和序列的同时,人们开始意识到应该保护生物共同体的完整,稳定,美丽.简言之,克里考特认为,对于共同体的关心实际上是两种情感并存,既是由于某种对人类自身的利益而引起的关心,但同时也有对该事物本身的关心,而并不需要对人类有任何益处,且后者更为重结合克里考特对内在价值的讨论,那么可以清晰地看到,克里考特赋予了大地共同体整体以内在价值,因此在逻辑结构上也杜绝了人

25、类中心主义的嫌疑.四,结论通过上述分析,可以清晰地看出克里考特对大地伦理的继承和开展的脉络,但是,他的论证也存在缺乏之处,概括起来主要有以下三个方面.第一,如果没有情感理论,环境伦理将无法立足,但休谟的情感理论缺乏以承当这一任务,相反,休谟的道德情感强化了人类中心主义,疏远了人与自然的情感n_(.休谟关于人性中普遍存在的内部的感觉和情感的论述,已经为其理论的应及重新清理休谟理论前提的庞杂工作,克里考特对此作了很好的解释.第二,没有一个生物学或者科学意义上的一致的共同体足以承当起环境伦理的根底,因而,如何然利用自然选择机制防止了相对主义,但假设如此,他的伦理学便失去了作为伦理理论的标准化维度?.

26、事实上,克里考特对大地伦理的论证始终处于二律背反之中,情感主义如果不落入相对何种意义上才能更好地发挥其作为伦理理论的作用那么还欠缺更有说服力的论述.第三,大地伦理最为依赖和倚重的生态学本身康而言,在生态学界本身存在着巨大的分歧,而多样性,稳定性,平衡等概念在生态学中也充满争议1(.因此,生态学即使在逻辑上可以作为大地伦理的根底,但在内容上也难以像克里考特想象的那样,为大地伦理打造坚实的地基.但无论如何,克里考特作为20世纪最伟大的环境哲学家之一,他的工作已经为环境哲学的兴起奠定了根底,同时也为今后环境哲学的开展指明了方向.首先,克里考特引入了休谟和达尔文的情感主义伦理理论,使陌生的大地伦理进入

27、到西方伦理传统的框架之中,为环境伦理提供了一个重要的理论模型,同时也为对其进行深入的讨论奠定了根底.其次,克里考特通过创造性地解答休谟问题,在自然科学与伦理学之间架起了一座桥梁,为近代以来一直困扰学界的事实与价值二分提供了解答的思路,赋予大地共同体以内在价值.再次,克里考特成功避开了依赖于人类利益的人类中心主义的论证,为非人类中心主义的环境伦理翻开了空间,而由此展现的生态学的世界图景那么为哲学本体论,认识论的研究提供了有别于以往的新的背景.参考文献EssaysinEnvironmentalPhilosophyM.StateUniversityofNewYorkPress,1989.2利奥波德.

28、沙郡年记M.北京:生活?读书?新知三联书店,1999.A.GoodpasterK.E.,SayreK.M.EthicsandProblemsofthe21stCenturyC.UniversityofNotreDamePress,1979.humanc.PrincetonUniversityPress,1986.MoralsM.TheClarendonPress,1977.EssaysinEnvironmentalPhilosophyM.StateUniversityofNewYorkPress,1904.A.DeckerDanielJ.,GoffGary.ValuingWildlife:EconomieandSocialValuesofWildlifeC.WestviewPress,1986.anthropocentricValueTheoryandEnvinro