集量论略解(之四

1、集量论略解（之四）“彼等”就是指青、黄、赤、白等色；“为”是做。就是说，如果承认青、黄、赤、白等颜色可以集聚起来（成为事物）。这个“虽可实尔”是指当时的人们都认为颜色是实在的那就是说，虽然颜色可以作为实，但是你执认为这些实有行相可得（“行相”就是外在的现行的表相），既然你承认实表现出了行相，那就得承认德、业也能够表现出行相来。“然计得实有行相”的“有”，是可以表现出来的意思，也就是可以表现出一个行相来。“由现实等行相”的“现”也是表现、显现的意思。法尊法师在这句话的后边儿有个括号说明，“即实、德、业等”，这就很明白，刚才说的是实，现在就可以说德、业等。刚才说的是“从彼义所生之识”的“彼义”不能

2、是色本身，比如桌子，桌子这色（法）就是极微积聚的，如果把境义（桌子）当成色本身的话，那么缘境就等于缘色，这就成世俗有了，也就是：境义本身不是实体而是行相。现在“现青等识”则是说的另一种情况。论轨中说“从彼义所生之识是现量”，这个“彼义”青、黄、赤、白等，它是实在的（在当时的人眼中是实在的），青、黄、赤、白等既是实在的，又可以使生起认识，认识生起就说明了青、黄、赤、白等有行相。实可以有行相（有行相即表示被以生起认识），德、业是不是也可以呢？既然“从彼义所生之识是现量”，当彼义是实时与是德、业时是不是都是一样的现量呢？往下看。“若谓彼识是如其所有因而生者，如是虽无现相应成实等之过，如是则无彼等故”

3、。“彼识”就是指生起来的那个认识（即生起的是蛇的认识）。“如其所有因而生”，在黄昏看见一条蛇把自己吓了一跳，但实际上这只是一段绳子而已，这“如其所有因而生”就是说生起蛇的这个认识是以绳为缘而起的认识。如果说把这个认识当成是以绳为缘而生起的认识的话，“虽无现相应成实等之过”的“无现相应成实之过”，就是“没有把表现出来的相（即蛇相）认为是真实的的过失”，也就是说，都知道蛇相是虚幻的，所以没有把“现相（蛇）”当成是“实（真实）”的过失，如果把蛇相当成真实的了，就没有“彼”（这里的“彼”是指“蛇的认识”）了。为什么说没有蛇的认识了呢？咱们刚才说了，生起蛇的认识是以绳为缘而生起的，在这个认识中，蛇是虚幻

4、的，绳是真实的，现在把蛇当成真实的了，那么就该其他的什么相是虚幻的才对，至于说是其他的什么相，那要看你给认成什么的了。法尊法师在接下来的括号中说，“此亦不应理，识不现彼实物等相故”。也就是说，这样的说法也不妥当。为什么呢？因为按前边儿的“虽现为余相而是如其所有因而生”来说，应该是“识不现彼实物等相”，什么是“识不现彼实物等相”？就是说，实物是绳，但现出来的是蛇相。根据“虽现为余相而是如其所有因而生”来说，就应该是“实物是绳，但现出来的是蛇相”才合理。“如是则于彼等皆不得现量之名言，以于彼等不能各各了知故。”前边儿说了，是在第9页说的，“若谓缘色等，说为义者”，问了二种情况，一个是“识生，为如所

5、现即如是缘而生耶？”另一个是“（识生，）抑虽现为余相而是如其所有因而生？”这两种情况解说完了，这“如是则于彼等皆不得现量之名言，以于彼等不能各各了知故”是总结。意思就是说，缘色等时，在这两种情况下，都是不能称为现量的。韩老是把这句话翻译成了“若如是者，若于其上复加语言者，此亦不可得，彼等别别生识非是实有”。这给法尊法师一致。“彼等各各虽是集聚之因，然不许集聚有实体故。”说，色、声、香、味、触虽然说是构成集聚的材料，但我们不能说集聚者有实体，因为我们都知道，一集聚就是和合。“以是故说”，因为这个缘故所以说，说了什么呢？说了下边儿的颂子，  又曰：如所现非有 故于胜义中 五缘集聚故 不作

6、彼名言 是中间颂 关于“如所现非有，故于胜义中，五缘集聚故，不作彼名言”这四句颂子，法尊法师有个说明，“其第三句，释中译为：心所缘五种。”也就是说，颂文中的“五缘集聚故”，与释文中的稍微有点儿区别。接着法尊法师说，“信慧译此颂为：若非从现相，五缘集聚故。从何为胜义，彼不作名言。”也就是说，在信慧本集量论中，这个颂子是另外一个样子。“总观此颂义，是指论轨说从彼义生识为现量。”这当然还是法尊法师自己的话了，是他在说他自己的理解，说这个颂子还是说的论轨中的现量义。“试问：彼义，为说如心所现耶？为如其实体耶？”这是陈那论师的说法了。因为论轨中说现量就是“从彼义生识”，“彼义”就是那事物，就是所要认识的

7、事物、对象。陈那论师就说了，说：我想问一下，你论轨中的“彼义”，到底是“如心所现”还是“如其实体”呢？实际上就是说，你论轨的“彼义”是心识所现还有实有其体。如果是“如心所现”的话，会出现什么样的情况呢？“若如所现者，所现相非实有，是集聚相故。”如果说你的“彼义”是心识所现，那么，“所现”就只是一个影相而已，影相就是诸缘和合的，也就是集聚相。既然“彼义”只是一个虚幻的影相，那么，你论轨说“从彼义所生识是现量”合适吗？不行吧“若指实体者，实体胜义，心不现彼相，不能说是彼现量名言也。”如果你说的“彼义”是实有其体的话，则它本身不是心显现的相，可是我们知道，认识实际上是心识显现的相，认识实际上就是心识

8、用色、声、香、味、触等材料对心识此时的活动的翻译。认识是认识、“彼义”是“彼义”，你论轨说“从彼义所生之识是现量”也不对吧？！“心不现彼相”就是说，认识是显现不出“（有实体的）彼义”之相的。为什么显现不出？就是因为“认识实际上是心识用色、声、香、味、触等材料对心识此时的活动的翻译”。这一句话大家记一下，很重要！“又所缘等应即所缘性，以胜义有故。”“所缘等”就是那些认识对象，“即所缘性”，必须有能缘、有所缘才行，能缘是心识，所缘是心识的认识对象，认识对象是什么？其实质就是心识的活动状况，心识把心识的活动状况用色、声、香、味、触等表现出来，认识就成就了，我们现在在认识上执着了，凡夫的世界就成就了，

9、我们要是在认识上不起执着，圣者的世界就成就了。这一个“所缘等即所缘性”是什么意思，就是说，心识的认识对象实际上就是心识的活动，“以胜义有故”，因为心识的活动才是胜义有。“若不尔者，则现非有之第二月等，亦应成为现青等识之因。”“若不尔者”，若不是这样的话，“非有之第二月”就是指那个根本就不存在的第二月。“现非有之第二月”指对根本就不存在的第二月的认识，看见了一个根本就不存在的第二月，我看见它不是十分的圆之类的。“亦应成为现青等识之因”就是说，看见了一个根本就不存在的第二月是青、黄、赤、白的。当然，月亮只能是白色，不是那是什么色？行！你说是什么色就是什么色。  由义相远离 非所诠此境 以

10、总相宜说 故不作名言   看长行解释。“其由义相远离者，亦非所诠，以一切识若离义相，亦不能作名言也。”“其由义相远离者”法尊法师有一个括号说明，“即无义相者”，“无义相”就是根本就没这东西，比如刚才举的“第二月”。因为根本就没有这“第二月”，所以“亦非所诠”，“亦非所诠”就是它根本就不是诠表的对象，也就是说，你说那根本就不存在的第二月是白的、是黄的等颜色，根本就没有意义。要是没有这东西的话，没有认识对象的话，那么心识能够给安立现量？“故此境之名言，当以共相宣说。不能以自相立名言。”也就是说，根本就不能说现量之类的，现量对应的是自相，而此境对应是是共相。“故五识境，即以彼共性相安立名言

11、，名为色等。”“五识境”就是五识所对境，就是色、声、香、味、触等，说这些都是在共相上安立的名言，也就是说，色、声、香、味、触都是共相。“非以自性相安立名言。故说五识境不能安立名言也。”这一句中的“自性相”实际上还是自相。就是说，色、声、香、味、触等不是自相，所以说对五识境的认识也就不能称现量。以上这一段就是对论轨中现量说法的辨析。咱们再简单给总结一下。陈那论师在现量品这一卷中，主要是对论轨的两个说法进行了辨析，一个是现量的定义，在论轨中给现量的定义是：“谓从彼义所生之识即是现量也。”这是法尊法师译文中的原话。陈那论师说这个定义是不妥当的，为什么呢？可以从两个角度来解释，1.如果“从彼义”是遍说

12、词，则任何识于任何境生都可以是现量了，并不是说只从彼生者才能叫现量，因为佛教中说心、心所法是得四缘而生，不可能只是你说的“彼义（彼义就是那事物，它只是所缘缘）”而生。2.如果“从彼义”不是一个遍说词，而是指“识定从所缘义生者”，这也不行，比如说象忆念、推理、悕求之类的认识，它根本就不观待你所说的“彼义”呀。假如说一定要有所缘境才能生起缘彼之识，那么我们没有看见火只看见了烟，就不应该有“有火”的认识生起，这显然不符合事实真相。其实这个例子就是说：我现在看见了烟，但没有看见火，可是，我看见烟就生起了有火的认识，那么，根据论轨中给现量下的定义，“从彼义所生之识即是现量”，我现在生起的火的认识也是从彼

13、义（烟）而生起的，是不是也是现量呢？按论轨的定义，就应该是现量才对。陈那论师辨析的第二个说法是论轨中说，五识所缘的是自相境，是不施假名的。在陈那论师的这个集量论中一直是以色为代表来说的。陈那论师是这么说的：按论轨中的说法，比如说色，色是眼所对境，这是都知道的，如果说它是自相境的话，那么，我陈那问一下弘扬论轨者，你说识的生起是“为如所现即如是缘而生”还是“虽现为余相而是如其所有因而生”？“为如所现即如是缘而生”就是说，现量认识的生起，是象看见桌子就以桌子为缘而生起的认识。这一个“看见桌子就以桌子为缘而生起的认识”就是“由桌子而生起之识”，论轨中就把这个叫现量。你论轨说五识所缘的是自相境、不施假名

14、，请问有谁能说桌子是不施假名的自相境？“虽现为余相而是如其所有因而生”的“现为余相”，就是比如咱们常说的例子认绳为蛇之类，明明是绳相却被你给认成了绳外的其他的相蛇相。这一个“虽现为余相而是如其所有因而生”就是指虽然把它看成了蛇，但实际上仍然是以绳为所缘而生起的认识。假如说是“为如所现即如是缘而生”，也就是说是“看见桌子就以桌子为缘而生起认识”，要是这样的话，五识不成世俗有了？为什么呢？因为桌子是集聚假相呀五识可是只看见桌子而看不见极微的！世俗有就是语言中的存在，语言中的存在当然不是自相境了！对于“为如所现即如是缘而生”，法尊法师译本中还拿显色就是青、黄、赤、白等，来说了一下。法尊法师的译文中，

15、在拿青、黄、赤、白等来说这儿，法尊法师给加了一个括号，“即实、德、业等”，这一加容易使人理解成胜论六句义，这里是说论轨的，说成六句义我私下里认为不好，陈那论师的原文“实及数等”本来是挺好的。如果说你论轨的“识生”是指“虽现为余相而是如其所有因而生”，这仍然是有问题的，其“自相”是绳，论轨中说，五识所缘的是自相境，是不施假名的，但实际上你是吗？你是蛇！这当然不是现量了。最后陈那论师用“如所现非有，故于胜义中，五缘集聚故，不作彼名言”这么四句颂子来总结了一下。说，“从彼义所生之识是现量”这个说法，不管“彼义”是“如心所现”还是“如其实体”，都不能以自相立名言。 下边儿是正理派的说法。一句一句来。“

16、诸正理派者说：根义和合所生识，非作名言，无有迷乱，耽著为体，是为现量。”在正理派的根本大典正理经中给现量下的定义是说，“现量是感官与对象接触而产生的认识，它是不可言说的，没有谬误的，且是以实在性为其本质的。”这是沈剑英先生译本中的说法，刘金亮译本、姚卫群译本几乎一样的。刘金亮译本是，“现量是根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的。”姚卫群译本是说，“现量是根境相合产生的认识，不可言说，无误，确定。”在三个正理经译本中，沈剑英先生的译本和法尊法师所译集量论中的最接近。按集量论的说法，“根义和合所生识”，“根”是眼根、耳根之类的，“义”就是认识对象，也就是色、声、香、味、触。在佛教说来，是

17、说根、境和合的时候识才现行，但正理派说是根、境和合才生起识。所谓“现行”就是指现在刚表现出来，本来就有。而“生”是本无今有。“非作名言”就是不能用语言来描述、叙说。“无有迷乱”，不能有迷乱，迷乱就是错误。“耽著为体”，这就是沈剑英先生译本中的“以实在性为其本质”，在刘金亮译本、姚卫群译本中都没有这一句。在韩老的集量论译本中是说，“诸正理论者说言：根与义相遇合生起之智，非成为语言，无有迷乱，以执著为体，是为现量。”韩老的“执著为体”与法尊法师的“耽著为体”实际上是一样的。对于这一句话，其实下边儿还有解释。“此即叙计。”就是说上一句话是叙述正理派的观点。“谓正理派计现量有数种差别：一是根境和合所生

18、识，二不能作名言，三无迷乱，四耽著为体性。”正理派对现量的定义有这么几个要点：第一是根与境和合所生起的认识才是。第二是不能用语言描述。第三是无迷乱。第四是以耽著为体性。也就是说，正理派认为现量是：由根与境结合形成的认识，而且不能用语言表述，没有错乱却又能对认识对象有明确判别的认识。下边儿呢，陈那论师就来辨破正理派的这个观点。先看颂子。   彼亦不应理   法尊法师的译本是把一大堆颂子给放在一起了，然后是一直的长行解释。咱们能咬开还是咬开。看长行。“彼亦不应理。此即总非，以诸差别皆非理故。”“彼亦不应理”这句颂文，是一上来立马就给正理派一个明确的态度：你说的不对。“诸差别”就

19、是指正理派说的那四条，陈那论师说正理派举的四条不合适。   从根所生觉非有名言等   “从根所生觉，非有名言等。此下逐计而破。”从“从根所生觉，非有名言等”这二句颂文这儿开始，以下就是辩破。“逐计而破”就是根据正理派的一个个执著来一条条地辨破。“设立名言之境者是由比量心。”能够给境设立名言的，是比量心，比量心就是指比量认识。“其诸根觉绝无名言之境。不须简滥。由诸根觉不能作名言，故不应作彼简别词也。”“根觉”就是感官的感觉，“诸根觉”就是那些感官感觉，“绝无名言之境”，就是说那些感官的感觉都是没法用语言表述的，“不须简滥”，“简”通“柬”选择，“滥”当然就是太多了，“简滥”就

20、是把多出来的东西拣出来不要了，“不须简滥”不就是很明白了吗？哎根本就不需要来简别遮遣。与下一句“由诸根觉不能作名言，故不应作彼简别词也”连起来看，就知道了，“不须简滥”就是指，诸根觉根本就不会作名言，所以你的定义中的这个“非作名言”根本就是多余的，不需要这句话。“根觉亦无迷乱之差别，迷乱唯在意识，以彼是迷乱之有境故。”“根觉”就是五识的认识，就是说，五识的认识根本不会出错，“差别”就是有对错的不同。“迷乱唯在意识”是说，错误都是出在意识身上，为什么呢？“以彼是迷乱之有境故”，这一句韩老是译为“由彼具有迷乱境界故”，“彼”就是“意识”，第六意识。第六意识就是起分别作用的，所以有对、错的不同认识。

21、下边儿又开始解释“耽著”，说，“耽著是决定，以于具足总等之香等，都不分别，无所见，故亦非有。”耽著是什么意思呢？就是决定。韩老是把“耽著”译为“执著”，说，“执著者谓决定。”“以于具足总等之香等，都不分别”，“以”，因为；“于”，对于；“具足总等之香”，主要是“香”，剩下的“具足总等”这几个字儿是对“香”的修饰。“香”是指代五识所对境，“总等”是指共相，也就是说它不是自相，而是共相，就是说，香是共相；“不分别”，这是现量的首要条件，不产生分别的心念；“无所见”的“所”是能、所对立的所，“见”通“现”；“故亦非有”是指耽著的非有，也就是没有耽著。也就是说，现量是不分别的，所以也就没有什么决定产生

22、。法尊法师在这句话的后边儿加了一个括号，“即根识无决定耽著”，就是指直接的感官认识是没有什么决定的。比如说看见了桌子，它也仅只是看见而已，任何好坏之类的，它都不决定，这得靠意识来给作出决定。“若谓是说如实智之回转界限者，其简别词亦不应理。”“如实智”的“如实”就是是什么就是什么！你说地球是宇宙的中心，对地球的运动没有影响，你说太阳是宇宙的中心，照样不影响地球的运动，该怎么运动还怎么运动，本来是什么样还是什么样。这里主要是指：是缘起就是缘起，不是遍计执就不是遍计执，是依他起就是依他起，这个要弄清楚，来不得一点儿含胡，这才是“如实”。“智”是知识。合起来就是说，如实智指知识的本来面目（即符合事物本

23、来面目的知识），根本不受你的影响。在正理滴点论中我说过，只有如实智是与实际情况相符的，但如实智并不能予人直接产生事物，只是能指向事物，使人达到它、接触它。“如实智”有两种，一种是现量的直接得知，一种是比量的间接得知。不管是现量的直接得知还是比量的间接得知，必须能够指向一个可触可达的行为对境行为对境就是所要做成的事儿，使我们把所要做成的事儿做成。还得注意，你要做的这件事儿必须是可触可达的，就是说是有成功的可能性的。什么是可触可达？比如说海市蜃楼，这就是根本不可能触到、达到的，你想去海市蜃楼中占一座楼房这是不行的。这时候就有人会说了，比如说上月亮，在几千年前谁会认为它是可触可达的呢？大家想一下这个

24、咋整。“如实智之回转界限”，这一个就好玩儿了我们知道，对与错有时候只有一线之隔，你别看对，稍微一转就成了错，别看错，扭过来看就成了对，这对与错很难把握。“如实智”本是对的，但你到达了对的回转界限、边缘。咱们做什么事儿都要注意回转界限，用通俗的话说，就是见好就收。“其简别词亦不应理”，你正理派定义中的简别词也是不合理的。这里的“简别词”是指现量的定义，指正理派给现量下的定义。咱们知道，所谓“简别”就是区别、分别，“词”就是话，语言，这里说的就是分别是不是现量的话，当然就是定义了。法尊法师译本中一下子不明显，韩老译本则相对来说明确一些，咱们就再看一下韩老译本。“若说如其义等诸识应有转变者，如是则说

25、为能差别非应道理。”“如其义等诸识”其实就是如实智，“如其义”的“义”是事实、境界，则“如其义”就是说符合事实真相，什么符合事实真相呢？“诸识”！这个“诸识”是指各认识，就是说，是一个遍计执的事物你就认它是遍计执，是一个依他起的事物你就认它是依他起。后半句是，“说为能差别非应道理”，这里的“能差别”就是定义，只有凭定义才能够区别到底是不是现量，“说为能差别”就是指把这个当成定义，也就是指正理派说的那个定义。则“说为能差别非应道理”就是说，正理派的这个现量定义是不合适的。“以不迷乱故，亦说明一切识唯取自境义故。”因为现量不错乱，所以一切识只能认取各自的所对境。五识各自认识各自的境界，互不妨害也互

26、不帮助，若互相帮助那就不是感觉了，这在因明正理门论、因明入正理论中都是叫做“现现别转”，就是说，五根在缘取各自的对象时，各不相通，眼缘色时，耳根、鼻根、舌根、身根都不要来瞎搀乎，就是各人只做好自己的本职工作就行了，谁也不要帮助谁，你要是太热心肠，那就是添乱。自己做好你自己的本职工作，眼看清色、耳听准声、鼻嗅对香这就行了，如果你眼想在看清色的同时帮帮耳，这就完蛋了。这就是“一切识唯取自境义”。韩老是把这一句译成了，“又由不迷乱故，一切根慧唯是能取各自诸义”。“彼所说之分别，亦可各别宣说。”这一句应该是对上一句的一个补充，上一句说“一切识唯取自境义”，这一句就是说，识认取自境时，是各自的认识。“所

27、说之分别”的“分别”，是认识；“各别宣说”就是眼对色分别，耳对声分别其中的“宣说”指认识清楚。 下边儿解说正理派现量定义中的“耽著为体”。“又所言耽著为体性”，在法尊法师译本的定义处是“耽著为体”，这儿是“耽著为体性”。接着具体解说。“耽著是果，根识中非有。”“耽著”的“耽”，应该是深入研究，耽著是一种结果，这种结果在根识中是没有的，“根识”就是五根认识，就是五根现量。韩老是把这一句中的“根识”译成“根慧”。“如其义等了知之识，即亲果故。”“其义等了知之识”就是指对事物的直接认识，比如说对桌子的直接认识，“亲果”就是亲自认识得来的，不是间接得知的。这一个就是说，五识的认识是五识直接得到结果，眼

28、识认识桌子，立马就知道自己看见的是桌子。韩老是这样译的，“如其义等智性，是直接果故。”“若谓非作名言等言，是为显彼识自体性故者。”这还是正理派的话，正理派说，我在现量定义中，有“非作名言”这样的话，我说的“非作名言”这话，是为了显出当下所现识的自体。比如说，我现在看见桌子，我说现量只是看见桌子而没有形成名言，我的意思就是要强调眼识自体。这是韩老师给我说的，他说这个“彼识自体性”应该是眼识自己的体性。“曰：不然。是说现量之相故。”这是陈那论师对正理派说的。不对，因为说的是现量的样子，“相”就是表相、样子。说“现量相”主要是为了说不是现量本质（这里的现量本质是指眼识认识，重点词在眼识，现量相则是指

29、眼识认识，重点词是认识。说这个认识是现量就是“现量相”）。韩老是译成了，“不尔，现量相是所诠示故。”“彼由根义和合即成立故。”这是陈述的正理派说法，正理派给现量所下定义的第一句话就是“根义和合所生识”。“若是为显彼识自体性故者，亦应宣说：非德 、实所造”你正理派说你的“非作名言”是为了强调眼识的自体，你这说法是不对的，因为这儿说的是现量相，既然是现量相（在“相”字儿上咬重），那么就只是认识（这儿重点在认识而不在是哪一识的认识），而且你正理派给现量的定义的第一句话就是“根义和合”，只要根义和合，现量就可以成立了，假如说你真的是为了显示眼识自体，那么你就也应该说，现量不是德、实所造（而是眼识自体性

30、所造）。句子中的“德、实”是指认识对象的德、实，就是桌子以及桌子的性质。“非虚空等所知境性故”，当我们去认识虚空的时候，凭现量只能认识虚空，但虚空到底有什么性质，这就不是现量认识了，而是比量认识，所以，陈那论师这里说这句话就是说，比如眼睛看桌子，你现量只能认识桌子相，注意不能名言，至于桌子的性质等，就不是现量能认识得了的拉。“太为过失。”你正理派说“非作名言”是为了强调“彼识自体性”的话是有毛病的。   应不缘有间识不得增上   看这二句颂文的长行解释。“此破根义和合生识为现量。”“应不缘有间，识不得增上”这二句颂文，就是破现量定义中的“根义和合所生识为现量”的说法的。具体

31、的破法，得慢慢说。陈那论师在破“根义和合”时分了两步，先看第一步。“若计根义一切相合生识为现量者，如于山等境，应根境无间。”这一句话呢，主要是说根与和不起来。为啥？如果相合的话，将会怎么样呢？就是说如果你认为根与境相合而生起的认识是现量的话，比如我看见山，这是现量吧，既然这是现量，就得根与境相合吧是不是就应该眼根贴到山上？这不难懂吧。对，就是说，你正理派说根境和合而生起的认识是现量，那么眼看山你说这也是现量，就应该眼根与山境没有间隔才对。“然现见是有间而取。”然而我们现在明明知道眼根与山境是有间隔的，要是眼根紧帖山境，反而看不见了。这在八识规矩颂中有，叫“合三离二观尘世”。这怎么能是根义相和呢

32、？可见不是的。“缘根增上，即缘超过根量之境，亦不应理。若谓趣外境故，则为应理。”关于这句话，咱们得回头把“若计根义一切相合生识为现量者，如于山等境，应根境无间”那一句话中的“一切”这两个字儿提起来，就是说“根义一切相合”，这“一切相合”就是合得严丝合缝，要想合得严丝合缝，就得二者大小一致，可是，你的眼才多大儿？那一座山是多大儿？它怎么可能一切相合呢？根本就不可能！所以，韩老师说，这破的其实是法尊法师译本中的第二句“计根义一切相合生识为现量”，而不是法尊法师说的第一句“此破根义和合生识为现量。”这样的话，咱们再看“缘根增上，即缘超过根量之境，亦不应理”这句话，“根增上”就是说，根感官虽然不大，但

33、它可以放大，“缘超过根量之境”是指所缘的对象超过感官很多、比感官大很多。这还是破正理派的说法。正理派说根义和合，而且眼根很小，所看的山很大，但它也是能看见的，就象手电筒一样，手电筒灯泡处有个灯碗，这是多大一束光但到几十米处就可以照好大一片地方，光会发散。正理派认为眼根也这样，眼睛这个器官虽然不大，但因光的发散，就可以“根增上”，缘取超过根量之境。注意，“根量之境”的“量”，这里可不是指现量、比量之类的，而是指量数，比如说大小，眼睛的体积大小、质量大小等等，是指这个。“亦不应理”，陈那论师说正理派的这个说法是不合理的。“若谓趣外境故，则为应理。”要是说是根趣于外境，而认识到了外境，这就对了。注意

34、外境这个词，这是随顺外人而说的。 接着是第二步。“根离所依，趣于外境，故缘有间及增上境，亦皆应理者。”“所依”咱们知道，就是指在心法、心所法生起的时候，所要依赖的帮助条件，有因缘依、增上缘依、等无间依。因缘依又叫种子依，增上缘依又叫具有依，等无间依又叫开导依。成唯识论卷四中有这样的说法，说“所依”限于五根及意根，且须具决定、有境、为主、令心心所取自所缘等四义，始可称为所依。也就是指内六处。这一句实际上是正理派的观点，正理派说，根离开所依，跑到了外境处，所以就使得有了空间间隔和增上境，这种解释法是合适的。“亦皆应理者”的“这种解释法是合适的”可是正理派自认为的。陈那论师可不这样认为。“曰：彼亦非

35、理。”陈那论师说，你正理派的这种解释法还是不对的。为什么呢？看下一句颂子：   根不离所依   这颂子是什么意思呢？看长行说明。“谓根即住于所依之境，故根能取有间之境义。”“所依之境”，刚才说过，所依就是内六处，那么所依之境就是身体。韩老译成“根者安住于所依处所。”这一句“谓根即住于所依之境，故根能取有间之境义”就是说，五根是长在身体上的，它不能离开身体，所以根能够认取与根有间的境。法尊法师在这儿有一个括号说明，“眼不离身，能见远山等”，就是这个意思，眼睛不能离身而能看山，要是一离开身体，就成个死家伙了，就不能看了。“假使根能趣外境”，假如说根能够趣向于外境，韩老译成“又若

36、使根于外转移为真实者。”“然亦”然亦下边儿接一句颂文。   非能缘于境   这句颂文前边儿那句长行说，假如根能够趣向于外境，但是，即使根能够趣向于外境，它也不能够缘境、认识境。根趣于境怎么个趣法？一个就是说象现在，我往山那儿去，我整个人往山那儿去了，自然眼根也往山那儿去了，这是根趣于山的一个法子。另一个法子就是把眼睛挖出来，拿这个挖出来的眼珠子送到山境处。法尊法师括号中说，“眼不离身，能见远山等”，就是说，眼睛要是在身上长着，是个活的，眼识就可以现行，可以认取山这个境界，要是眼根能够离身趣境，它就不能认取山境了。 “若余者，则所依有障碍，亦应能取境也。”“若余者”这仨字儿是

37、指什么呢？法尊法师有个括号说明，“若能缘境”，就是说，上一句说了，说眼根即使能够趣向于境，它也不能缘境，这一句是说的另外一种情况，“能缘境”。如果说能缘境的话，会怎么样呢？那么“所依”即使有障碍，也应该能认识境界。“有障碍”就是有毛病，比如说眼睛生了白内障。“所依有障碍”就是内六处有障碍，当然，不是说内六处统统有障碍，而是说内六处的某一个有障碍，比如说眼根，要不然就是耳根，或者鼻根、舌根、身根、意根。根要是离身还能缘境，就该眼睛有毛病也不耽误看、耳朵有毛病也不耽误听韩老译成了，“虽障所依身亦当能取境界。”“是故眼、耳二根，唯依内所依身住，非离身外，而取有间及增上之境也。”所以说眼根、耳根，是一

38、定不能离身而取有间境和增上境的。也就是说，眼认取色境、耳认取声境，是境界与根要有一定的距离的。不过根是不能离身，这是一定的。这个“增上之境”在前边儿“应不缘有间识不得增上”这两句颂文下边儿已出现过，当时是“缘根增上，即缘超过根量之境，亦不应理。”可给韩老的译本实在对不起来，法尊法师译本是“增上”之类，而韩老译本中的是风之类的，我搞不清是怎么回事儿。我想只有对照一下原文才能说得清楚。   乐等非所量   法尊法师在这句颂文后有个括号，“原文或非所量，因字所限，移于下句”，这是说明一下。“此说：若根义相合所生识，乃是现量。”这还是讨论“根义相合所生识是现量”的，说，如果真的是只

39、有根、境相合而生的认识才是现量的话，“能量之所取方是所量。”量的构成也是有能量有所量，能量的对象就是所量。这一句是给下边儿作铺垫的。“是则取自身之乐等，等取苦、欲、瞋、勤勇等之心，则非是量，由不待因等既非比量，又非根义和合所生，亦非现量。”“取自身之乐”就是认识自身的快乐，比如说有些人，他认为学习很快乐、研究问题本身就很快乐，就是说学习这件事儿本身就很快乐。“乐等”的“等”字儿是什么意思呢？“等取苦、欲、瞋、勤勇等之心”，就是说，“等”是指除了乐，还有可能出现苦、欲、瞋、勤勇之类的。有时候有些人认为“取自身”（“取自身”就是认识活动本身）乐，有些人认为苦反正是各种各样的都有。“则非是量”就是这

40、都不是量。这些苦、乐等该是什么呢？在韩老译本中比较清楚，韩老的颂文中就说是“乐受等”，也就是说，是受！咱们知道，受有三受或五受，三受就是苦受、乐受、捨受，五受就是三受加上忧受、喜受。怎么能够把欲、瞋、勤勇都作受呢？所以这里的受是感觉、感受，指广义的心理反应。“由不待因等既非比量”，“不待因”就是不需要因等，要因是干什么的呢？要因不就可以推导了吗？你现在不要因，那就不推了，推导要是推正确，就该是比量，要是推导的不正确，就是似比量，现在你干脆就不推导，那就不是比量。“又非根义和合所生，亦非现量。”刚才说不是比量，这又说不是现量，按你正理派的说法是“根义和合所生是现量”，现在说的是“自身之乐、苦、欲等等”。说，“取自身之乐等非是量”，为什么非是量呢？量唯有二，现量和比量，“取自身之乐等”不待因所以不是比量，不是根义和合所生所以不是现量，既不是比量，又不是现量，当然就不是量了。韩老师是这么说的，取境认乐是比量，但是比量的是这个认取过程而不是乐本身，说，比如见烟知火，是见烟知火这个