《定性书》研究二题

1、定性书研究二题    定性书是程明道回答张横渠问如何定性的一封回信，为明哲学最为重要的代表作之一，I 章太炎先生称，明道之学，“大端当以定性书为主。”II 缪天绶亦认为，定性书与识仁篇两篇为明道哲学之精髓，“明道功夫醇熟，于定性书可见其造诣之深。宋明学者，论定性功夫，多本此篇。”III 则明道哲学之精微处，从此篇可见一斑矣。在整个宋明道学运动中，定性书有着极为尊崇的地位，IV 但它也同是宋明道学家诸经典文献中最受争议的篇章之一。其一为工夫与效验之争，定性书所说的究竟是一种工夫，还是如朱子所说的为工夫醇熟后的一种效验？如果是一种工夫，则为什么样的工夫？其次

2、，定性书中多有佛老之语，则明道究竟是袭取释老之学，还是自家体认发明？本文拟就此两个问题展开讨论。一、定心与定性：对定性书的疏解定性书原称答横渠张子厚先生书（清吕留良刻本题目作答横渠先生定性书），所谓定性书之名，乃后人所加，原于横渠问“定性未能不动，犹累于外物”而来。V 朱子称“定性字说得也诧异，此性字，是个心字义。”（朱子语类卷九五）在朱子看来，一方面性为不动的本体，不存在性之动或不动的问题；另一方面性又不能不动，即通过心之动而表现为情，VI 因而只能说定心而不能说定性。VII 然而，从文本上看，明道本人并没有刻意用“定性”一词，提出“定性”之要求者乃横渠，VIII 明道在回信时只是顺横渠之用

3、语而说。IX 明道在此说性、说心、说情，其实一也，故对明道而言，定性即是定心，并没有什么差别。X横渠之困惑，在于如何摆脱物欲之干扰以最后达到性之定。横渠的这一问题，最早可追溯到乐记：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”这里所说的“天之性”，若用宋明儒的术语来说，只是未发时的本然状态，在乐记看来，这种状态必然要感于物而动，使它可能使人受外物牵引、随物漂逐而流于一物，即“物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也”，如此则丧失人之本然而天理灭矣。要解决这一问题，一种最简单且最基本的思路就是，采取与万物相隔绝的手段来

4、恢复此“天之性”之定，这也就是横渠的看法。但是，如果完全追求与物隔绝，则已不自觉地成为了佛教的虚寂出世之学。XI 同时，人既生存在这世界中，又如何能完全与万物相隔绝呢？在明道看来，“生之谓性”、“人生而静以上不容说”（遗书卷一）已点破了一个基本的本体论事实：人生存在世界中，道体现在世界中，我们只能在世界之中来领会此性与道，人与世界并不是相互对待的内外关系，而是仁者与天地万物浑然一体。XII既曰浑然一体，则物就不是外，那么己也无所谓内，因此，道不能有内外之分，性亦不能有内外之分。那种纯然杜绝外物的作法，其实是事先预设了性有内外之别，即以本来之性为静为内，以感物而动为外，这样所谓的“定性”，只是要

5、强制心在感物时的动，以恢复内在的静。在明道看来，这样一种内外之分即是二本，一旦以物为外，以己为内，由于外之感内者无穷，内就不可能真正得以定静，不但动时不能定，就是静时亦未必能定得下来，如伊川说司马光“尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐”。（遗书卷二上）XIII 由此可见，认为性有内外之对待，就必然要使人象横渠那样产生困惑，一方面防检穷索不已，另一方面又觉得防不胜防。这是关学一派的通病，如吕与叔患思虑纷扰，不能驱除，伊川很形象地以破屋御寇来形容这一问题：“东面一人来未逐得，西面又有一个至矣，左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。”（遗书卷一）XIV 这也正是明道在定性书中所

6、说的，“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。”因此，在明道看来，横渠对问题的提法本身就有问题，象横渠那样求定，要么入于虚静一途，要么根本不可能真正地定得下来，这就意味着必须另辟蹊径。对于明道来说，既然性无内外，则那种以内为静为定、以外为动为恶的看法就不能成立，所谓“定性”工夫的内涵也就必须重新加以审视。在明道看来，“定”不仅仅是指有内外动静之分的那种“静”，真正的“定”，必须是“动亦定，静亦定”。（定性书）这也就是说，不但心之未发时（静）为定静，已发时（动）也必须是定静的，XV 我们不需要在已发时把“动”强制住，去人为地求得一个定，而是要在动中、即人

7、情事变中体会此本心性体原来并不曾动，这也就是孟子所说的“不动心”。那么，这种已发之际的不动心又是如何可能的呢？在明道看来，无论是未发之静或是已发之动，都是本心天理的如如体现，人只要识得此理，顺理而行，则动静皆合于理，从而动静皆定。XVI 明道说，“介于石，理素定也。理素定，故见几而作，何俟终日哉？”（遗书卷十一）知此当定之理，则虽“见几而作”，亦不碍其定，这也就是“知止则自定，万物挠不动”之意。（遗书卷二上）XVII 一旦明彻此本心之贞定，就无须终日营营，以外物为累，从而“规规于外诱之除”。（定性书）这样，虽然酬酢万变，应物无穷，而心实未尝有动，只是“心普万物而无心”，“情顺万物而无情”。（定

8、性书）在明道看来，尽管这是天地、圣人的境界，但亦非凡人所不可及。天地之为天地，圣人之为圣人，就在于能以大公之心随顺天理，从而能得大贞定，因此，学者定性之工夫，并不象横渠那样，试图根除外诱以强定，而只在于“廓然而大公，物来而顺应”。(定性书)为了明此廓然大公之意，明道在定性书中引用了易传之咸卦：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思”。此语见于咸卦之九四。虞翻注曰：“失位，悔也。应初动得正，故贞吉而悔亡矣。憧憧，怀思虑也。”（李道平：周易集解篡疏引）“憧憧”，说文释之曰：“意不定也。”伊川分析说：感之道贞正则吉而悔亡，感不以正则有悔也。又四说体居阴而应初，故戒于贞。感之道无所不通，有所私系则害于感通，乃

9、有悔也。圣人感天下之心，如寒暑雨阳无不通、无不应者，亦贞而已矣。贞者，虚中无我之谓也。憧憧往来，朋从尔思，夫贞一则所感无不通，若往来憧憧，然用其私心以感物，则思之所及者有能感而动，所不及者不能感也，是其朋类则从其思也。以有系之私心，既主于一隅一事，岂能廓然无所不通乎。（伊川易传·咸卦） 伊川的这一注释颇能得明道之意。人心之不能贞定，就在于人有一己之私。伊川释“贞”为“虚中无我”，此解甚好，XVIII 即明道“廓然而大公”之意，心能廓然大公，则无感不通，亦无时不定；反之，心有所系，则以私心感物，“是其朋类而从其思也”。由此可见，明道以咸卦之九四爻辞来说明定性之理，其意味甚深。首先，他把

10、“定”和“感”联系了起来，则意味着不能离“感”而言“定”，不能离“事”而言“静”，在感中自有贞定之理，在事之中可求不动之心；其次，要杜绝“憧憧往来，朋从尔思”之蔽，不在于根除外诱，而在于本心自身的贞定，而本心之贞定，不在于强制治心，只在于无私，也就是廓然而大公。不受私己之累，则心是本然之心，情是本然之情，故能“普万物而无心”，“顺万物而无情”。这里所说的“无心”、“无情”并非真的“无”，只是无“私心”、“私情”而已。常人之情往往有所蔽而不能适道，其主要的原因就在于“自私而用智”。（定性书）“自私”则不能明人与天地万物一体之理，是有内外之别，从而如朱子说，“然有一般人，其中空疏不能应物；又有一般

11、人，溺于空虚不肯应物，皆是自私。”（朱子语类卷九五）这也就是“不能以有为为应迹”。（定性书）要对治此自私之蔽，在明道看来，与其是内而非外，不如彻底消除内外之畛域，以至于内外之两忘。明道引易传之艮卦的卦辞为证说的：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”。单纯从字面上看，此语颇为难解。艮之彖辞释此曰：艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。艮其止，止其所也。上下敌应，不相与也。“艮”之义为止，止之为止，是在动中方有所谓的止。艮卦由震卦演变而来，“震”为动，在此动中以求得一个当止之所，是为艮。易传之小畜、大畜二卦亦言止义，根据伊川的说法，“畜止”之义与“艮止”不同：“畜止者，制畜之义，

12、力止之也；艮止者，安止之义，止其所也”。（伊川易传·艮）制畜力止，非其本能止，而只是强行止之，此犹横渠所说之“定”；安止之义，从本卦彖辞来看，是理所当止，故时止则止，时行则行，即当动则动，当静则静，动静不失其理，则动静皆可以定，此明道“动亦定，静亦定”之义也。伊川对安止、畜止之辩本甚好，但对如何才能得安止之道，伊川之理解则颇与卦义不伦：人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。故艮之道当艮其背。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。不获其身，不见其身也。谓忘我也。无我则止矣。不能无我，无可止之道。行其庭，不见其人。庭除之间，至近也

13、。在背，则虽至近不见。谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。（伊川易传·艮）伊川以“艮其背”为不接于物，从而以“外物不接，内欲不萌”为得止之道，此恐怕不合易传之本义，既曰不接于外物，又如何才称得上“时行则行”呢？以不接外物为工夫，此正是“规规于外诱之除”，犹有内外之别也，与横渠亦没有什么不同。陆象山批评乐记“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”一语是“不识艮背行庭之旨。”（语录上，象山先生全集卷三四）以此批评伊川、横渠，亦无不可。就是连朱子也认为，“伊川此处说，恐有可疑处。”XIX（朱子语类卷七三）外书卷三载：“艮其背”，止欲于无见。若欲见于彼而止之，所施各异

14、。若“艮其止，止其所也”，止各当其所也。圣人所以应万变而不穷者，事各当止其所也。若鉴在此，而物之妍媸自见于彼也。圣人不与焉，时止则止，时行则行。时行对时止而言，亦止其所也。以“艮其背”为止欲于无见，这显然是伊川的说法。前半句虽不谛当，但“圣人”以下半句所解则甚好。知定者自定，止者自止，圣人虽应变无穷，却虽应而无应也。就像是明镜在此，任物所照，物虽万象纷纭，此镜如如不动。XX 这即是廓然大公之义。XXI 能廓然大公，即无物我之分。所谓“艮其背，不获其身”，是不见有我；“行其庭，不见其人”，是不见有物。“无我”并非指“内欲不萌”，只是不执我而忘我；“无物”非“外不接物”，只是物各付物而忘物。如是则

15、内外两忘矣。一个人如果能够做到内外两忘，廓然大公，那么他在应事之际就不可能“用智”。这里所说的“智”乃一“私智”，故“用智”实是“自私”的结果。明道引孟子的话说：“所恶于智者，为其凿也”。此语见于离娄下，其下文曰：“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”朱子注曰：“天下之理，本皆顺利。小智之人，务为穿凿，所以失之。禹之行水，因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事。”（孟子章句集注·离娄下）由此可见，明道所批评之智，实乃穿凿附会之“小智”、“私智”，而非顺理而行之大智。人因为自私，故只是从自身之躯壳起意，而不知天理之本然即是自

16、然，如是则“不能以明觉为自然”。所谓“明觉”，只是觉此心即是天地大公之心，觉此理是天地大公之理，“皆自然而然，非有安排”。（遗书卷十一）此即“物来而顺应”之意，如圣人喜则当喜，怒则当怒，既无需杜绝一切情感与欲望（弃物），又不会成为情感与欲望的奴隶（逐物），只是任一本心之明觉，从而在自然的日用之中，体现本然天理之流行。总之，定性书所探讨的，是如何定性即如何定心的问题。在明道看来，“定”之所以能定，不在于强制本心，也不在驱逐外诱，只要随顺天理，则“时行则行，时止则止”，无分于内外动静而无所不定。而要达到这一境界，关键在于能否实下“廓然而大公，物来而顺应”之工夫。朱子认为，定性书之大纲，只在此两句，

17、（朱子语类卷九五）此说大体上不错。但是，朱子认为，这只是“工夫之已成处”而不是学者之下工夫处，（同上）则非是。明道明明说，廓然大公则无事，无事则定，定则明，这分明是把“廓然大公”作为工夫而不是作为效验看。其实，这种“廓然大公”之工夫，就是明道后来所说的“识仁”之工夫，XXII 即是在应事之际，来体会此心体之大公，从而达到“不动心”的境界，如明道在定性书最后部分举例说，人情易发而难制者，惟怒为甚，而学者之工夫，正是要在此怒中，体会本心之廓然大公以观理之是非，如此则可以忘其怒而不迁怒矣。故有学者指出，能识仁则可以定性，XXIII 此说甚是。据黄百家称：“明嘉靖中，胡柏泉松为太宰，疏解定性书，会讲于

18、京师，分作四层：一者，天地之常，心普物而无心，此是天地之定；二者，圣人之常，情顺物而无情，此是圣人之定；三者，君子之学，廓然大公，物来顺应，此是君子之定；四者，吾人第于怒时遽忘其怒，观理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希圣人，圣人希天地。”（明道学案上，宋元学案卷十三）此说貌似辩析精微，实则浑不解义。对明道来说，定者只是一个定，何有天地、圣人、君子、吾人之区别？说天地心普万物而无心，圣人情顺万物而无情者，只是为了说明“廓然大公、物来顺应”之义，借用佛家的话来说，这只是类似于以人表法而已。至于说在怒时遽忘其怒为吾人之定，此尤其背谬。吾人之定，又何止于忘怒之一端？明道这里只是举其一例而已，以示

19、在日用之间，无不可以下廓然大公之工夫，以体会吾人本心之贞定。    二、定性书与佛老关系之考察定性书问世后，学者评价纷然，“非者以为杂释、老，誉者以为驾孟、荀。”XXIV 称定性书杂释老之学最著者，当推南宋之叶水心：案程氏答张氏论定性，“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，“当在外时，何者为内”，天地“普万物而无心”，圣人“顺万物而无情”，“廓然而大公，物来而顺应”，“以有为为应迹”、“明觉为自然”，“内外两忘”，“无事则定，定则明”，“喜怒不系于心而系于物”，皆老佛庄列常语也。程、张攻斥老佛至深，然尽用其学而不知者，以易大传语之，而又自于易误解也。（习学

20、记言卷五）从字句上说，水心之言固无误，定性书中的许多话都可在释老那里找到出处台湾大学哲学系张永儁教授就曾对定性书中许多字句的释老渊源作了十分详细的考察。XXV 根据张先生的看法，明道的思想可分为早晚两个时期：前期为涵养期，启蒙于濂溪，出入于释老，以定性书一文为代表；后期为论道期，为“返回六经而后得之”的时期，以识仁篇为代表。XXVI 但这一说法可能颇成问题。我们前面已经说过，定性书在义理上说，与其晚年的识仁篇并无二致。张永儁先生还认为，定性书之主要内容，在语录中鲜有提及，故可以证明定性书之思想不同于后期成熟之思想。XXVII 然而事实上亦非如此，我们完全可在遗书中略举一二例子与定性书相发明：

21、万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言“天讨有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！”此都是天理自然当如此。人几何时？与则便是私意。有善有恶。善则理当喜，如五服自有一个次第以章显之。恶则理当恶，彼自绝于理，故五刑五用，何尝容心喜怒于其间哉？（遗书卷二上） XXVIII按：此言天理自然如此，故无需将迎造作，这正是定性书中所说的“心普万物而无心，情顺万物而无情”，从而无论五服五章，还是五刑五用，都不容心之喜怒于其间。 太山为高矣，然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目。（遗书卷三） 按：此即定性书“以有为为应迹”之意。尧舜之功业，不谓不谓之“有为”矣，然犹如浮云过目，本不系于心

22、中。 动乎血气者，其怒必迁。若鉴之照物，妍媸在彼，随物以应之，怒不在此，何迁之有？（遗书卷十一）按：这一段话实为定性书中“第能于怒时遽忘其怒”一语的绝好注释。遗书中可用来诠释定性书之文字尚不止这些，但从上述几例中亦足以说明问题了。由此可见，定性书所表现出的思想，实已奠定了明道整个思想之基础。然而，明道本人青年时代曾有一段时间出入释老，且定性书中所用的语言，多借用佛老语，这是一个不争的事实，此亦难免令人象叶适似的作出同样的判断。有学者称，叶氏之说，盖不明程门顺理自然、应物无私之旨，徒见字句之同，而不明本意之异。XXIX 然明道之本意如何，我们就不能不加以考察。这一工作大体上可从两个方面着手，第一

23、，确实认明道作此书时是否还处在出入释老之时期；第二，确认明道借用释老之语是否意味着其认同释老之精神。按张永儁先生的说法，明道作定性书时，仍处于出入释老之际。若诚如此，则定性书之精神宛然释老，亦无可疑。明道出入释老，初见于伊川之明道行状：先生之学，自十五、六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥诸家，出入于老释者几十年，返诸六经而后得之。（文集卷十一）明道见周敦颐于宋仁宗庆历六年（1046），时明道十五岁。XXX按伊川的说法，后来曾“出入于释老者几十年”，即在近十年时间里明道曾出入于释老之间，如果假定这一段时间为十年的话，他返回六经的时间大约应在其二十五岁即宋仁宗嘉佑

24、元年（1056）前后。据伊洛渊源录卷六吕大临所著的横渠行状载：嘉佑初，见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师，共语道学之要，先生涣然自信，曰：“吾道自足，何事旁求？”乃尽弃异学，淳如也。嘉佑元年横渠也经历一个从释老返求于六经的思想历程，而这一转变的契机即在于与二程兄弟共语道学之要。从这一则史料中我们可以看出，明道在这个时候肯定已经先行实现了从释老到六经的思想转变，否则的话，又何以启发横渠“尽弃异学”？嘉佑二年明道举进士第，次年调任鄠县主簿，定性书即完成于鄠县主簿任内，XXXI 因此定性书的写作最早也应是在嘉佑三年之后，即明道二十七、八岁时。XXXII 这一段时间明道的心态是如何的呢？我们可从确证无疑的这

25、一时期的作品游鄠县山诗十二首中加以考察：吏纷难久驻，回首羡渔樵。（游紫阁山）不是吾儒经济，等闲争肯出山来。（下山偶成）游紫阁山诗中我们还可以看到佛老出世思想的印迹，但下山偶成已准确无误地为我们传达了一个信息：吾儒的使命正在于经济天下，因而不能因个人的喜好而作出世之想。由此我们可以看出：第一，明道在创作定性书前后，确然已归宗于儒家的价值观念，已经进入“返诸六经而后得之”的时期；第二，由于这一阶段明道刚刚从出入释老而返诸六经不久，故难免有释老之印迹在，所以定性书多用佛老语。XXXIII 然而，定性书中虽用释老之语，但仔细分析，我们就不难发现，其所说之精神意蕴完全不同于释老二氏。定性书一篇中被认为最

26、具有释氏嫌疑的当属“定”字。在伊川那里，就认为“定”字为释氏之说，只求定后而无所事，不如用儒家的“止”字来得谛当。XXXIV 然“定”和“止”实为儒佛两家共有的术语，“定”非释氏独有，大学云：“知止而后有定”，此儒家亦言定也；“止”非儒家专用，宗密说：“（奢摩他）此翻云止，定之异名，寂静义也。谓于染净等境，心不妄缘故名。”（园觉经略疏卷下）此释氏亦言止也。问题的关键不在于术语的使用，而在于使用这一术语的内涵。对于释氏来说，“定”和“止”都为“寂静”义，即制心止念，使心不缘外物。但这一点用于说横渠所求之定则可，说明道则不可，正如我们上文所说的，明道定性书所要批评的，正是这样的一种“定”，即所谓“

27、绝外诱”以求定。而明道所说的“定”，是“介于石，理素定”之“定”，亦即大学“知止而后有定”之“定”，XXXV 所谓“知止则自定，万物挠不动，非是别将个定来助知止也。”（遗书卷二上）可见，明道定性之定，实是建立于知理之当然而后定的基础上，也就是艮卦“止其所也”之义。因此，明道辩其与释氏言止言定之区别曰：“艮其止，止其所也”。八元有善而举之，四凶有罪而诛之，各止其所也。释氏只曰止，安知止乎？（遗书卷十三）禅学只到止处，无用处，无礼义。（遗书卷七）XXXVI在明道看来，释氏虽也曰止，实不知止应有之意蕴，即止之当止其所。当止其所，明道又释之为各守其分：艮卦只明便万物各有所止。止分，便定。（遗书卷六）X

28、XXVII“艮其止，止其所也”。各止其所，父子止于恩，君臣止于义之谓。（遗书卷十一）因此，定性书所求“定”之境界，并不象释氏那样废人伦物理而求寂静之定，反之，所谓的“定”，不过是知此人伦物理当止之理而各守本分而已。各守本分，则意味着必要积极入世而有所作为，这正是儒释的大分界处。XXXVIII又谓定性书之求定法门，在于廓然大公、物来顺应，所谓“心普万物而无心”，“情顺万物而无情”，是明道袭取魏晋玄学之说。XXXIX 圣人有情或无情，是魏晋玄谈的主要论题之一：何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀

29、乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。（何邵：王弼传，三国志·魏志卷二八钟会传裴注引）从这一则材料看来，定性书受到王弼的影响颇深，我们对此亦无须讳言。但这一点并不意味着明道全然因袭王弼之学。首先，王弼之学，以无为本体，又见本末之不离，故以为物象虽纷纭、运化虽万变，然寂然至无，乃为其本，XL 圣人之为圣人，就在于其能体冲和而通于无，既通于无，则虽有五情，亦不受物所累；而明道哲学之本体，乃实有之天理，故其论定性，非返本于无，实顺之以理。此当为明道之学与王弼之学根本不同所在。其次，在王弼那里，性情属于不同的概念，性为体为静，情为用为动，故静以制动，

30、性以制情，情顺万物而无情的前提在于能够“性其情”，即以理去化情，如此情与性之间犹二本也；在明道那里，并不以性为静之本体，而是以性为本性，情为本情，性与情之间没有严格之区分，情之所以能顺万物而无情者，只是本心之呈现，从而情之发自然不违于理，此正是一本之工夫，而无需要“性其情”。从上述之分析我们可以看出，定性书虽然多用释老语，但从其内在精神上看，主张心性与道业一以贯之，以廓然大公之工夫，随顺天理以成就入世之功业，无不是儒者本有之气象。徒见字句相似而斥之为二氏之学者，不善读书故也。观明道一生辟佛至力，却“不废观释老书，与学者言，有时偶举示佛语”。（宋元学案卷十六，叶六桐语）正可见用释老之语并不意味着

31、从释老之学。盖明道作文，并不拘于文字，虽释老语，若可证得一己之卓见，亦不妨借用，所谓“自家宗旨若明，则他人之妙语借用亦无妨，正可发明己理”。XLI    注释：I 传统各版本均收于二程文集卷三，现行的中华书局校点本二程集把它收在二程文集卷二。II 章太炎：检论·通程，载章太炎全集，第三册，上海人民出版社，1985年，第455页。III 缪天绶选注：宋元学案，上海商务印书馆，1931年，第99页。IV 刘蕺山认为，明道此篇发明主静立极之意，乃至说，“向微程伯子发明至此，几令千古长夜矣。”见宋元学案卷十三，明道学案上。V 引自定性书，横渠问定性的原

32、信今已遗佚不可见。VI 知言疑义：“性不能不动，动则情矣。”（朱文公文集卷七三）VII 牟宗三先生亦认为此性字当为心字。见心体与性体第二册，台北：中正书局，1969年，第235页。VIII 唐君毅先生认为，横渠思想中原有定性这一问题。“依横渠说，人性本有虚而清通之神，以生感而有知之明，则存此神，即所以定性，故曰存神其至矣。其言精义入神之工夫，在仁之敦化之工夫之先，即以存此神之虚而清通，为人之上达天德之本。人能精义入神以达天德，乃有仁之敦化，以合天道。今欲存此虚而清通之神，以定性，即有如何不为外物所累，以失其定静之一问题。此外物由吾人闻见之知而知者，因恒与吾人之气之攻取之欲相连，即可以动性。故如

33、何使性不为外物所累而不动，在横渠学中即为一真问题。”中国哲学原论·原教篇，台北：学生书局，1990年，第133-134页。IX 冯友兰先生认为是横渠迁就明道之意说，恐非是。见中国哲学史新编第五册，北京：人民出版社，1988年，第119页。X 冯友兰先生说：“定性书实际上是以心为性。这并不是程颢误用了字，这是因为在他的哲学系统中本来没有这个分别。”见中国哲学史新编，第五册，第119页。XI 伊川在批评释氏之学时即已指出：“如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识；所见者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。”（二程遗书卷二上，下文

34、凡引自二程遗书的均简称遗书。）XII 识仁篇：“仁者浑然与物同体。”又曰：“仁者与天地万物为一体。”（遗书卷二上）XIII 此条未注明谁语。朱子语类卷九六作明道语，恐非是。此条后文接着说，司马光的问题在于“不与心为主”。心要有所主，这是伊川的说法，对于明道来说，只是“廓然大公、物来顺应”而已。XIV 此条未注明谁语，宋元学案卷十五作伊川语，而朱子在近思录卷四中将之归为明道语，当从学案。本条之意，亦是讲人心要有所主，可断为伊川语。又遗书卷三载伊川语：“今人主心不定，视心如寇贼而不可制”。遗书卷十八载：“昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主，若主以敬，则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中，壶中即

35、实，虽江湖之水，不能入矣。”XV 明道本人并未曾直接讨论过已发未发问题，但我们可以合理地认为，这一问题在明道那里固已经存在。XVI 刘蕺山说：“首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也。是内非外，非性也；离动言静，非静也。”（宋元学案卷十三引）真德秀曰：“定性者，理定于中，而事不能惑也。理定于中，静之时固定也，动之时亦未尝不定也。不随物而往，不先物而动。故曰：无将迎。理自内出而周于事，事自外来而应于理。理即事也，事即理也。故曰：无内外”。（西山读书记卷二，性情心）XVII 本条未注明谁语，宋元学案作明道语，是。    XVIII 伊川解“贞”为“虚中无我”，可能

36、只是顺着此卦象传“君子以虚受人”而说。就伊川之本意而言，则主张心当有所主，有所主则非虚也。XIX 朱子对艮卦之理解不取程传之说，他在周易本义中释此卦之义曰：“盖身，动物也，唯背为止。艮其背，则止于所当止也。止于所当止，则不随身而动矣。是不有其身也。如是，则虽行于庭除有人之地，亦不见其有人矣。盖艮其背而不获其身者，止其止也；行其庭而不见其人者，行而止也。动静各止其所，而皆主乎静焉，所以无以得咎也。”朱子此解甚当。这正是发挥了彖传中“时行则行，时止则止”之义，以明无论是动静，皆当止于当止之所。牟宗三先生认为，伊川以“外物不接，内欲不萌”为得止之道，就本卦卦辞彖传之意而言为不及，而朱子此解分别从动静

37、两面释止则过之。在牟先生看来，彖传所说只是“时止则止”，并无“时行则行”之意。虽然彖传文本上有“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”之语，但只是在原则上的总说，而正式解卦辞的，只有“时止则止”一意。参见心体与性体，第二册，第244页。按：牟先生对伊川的批评大抵无误，但对朱子之批评则令人难以理解。艮之义固然只是一个止字，但“时止则止”本身应包含“时行则行”之意在内，无“行”何为“止”？故彖传以“时行则行”与“时止则止”并称，正体现“止”当含有“行”之意，“时行对时止而言，亦止其所也”。（外书卷三，未注明谁语，我们认为是伊川语，见下文）彖传之辞，并无所谓分原则之总说与具体之分析，朱子之解，

38、直顺此义而来，当无误也。XX 遗书卷十八也有此同样的比喻：“譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也。”但对伊川来说，这只是君子役物的结果，而小人则反为物所役。由此可见，伊川虽然也承认“物各付物”，但还是以物我对立为前提。正是由于这一前提，他才会出现对艮卦理解出现前后不相一致的情况。XXI 朱子亦称：“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。此是说廓然而大公。”（朱子语类卷九五）XXII 冯友兰先生称，“程颢的定性书所说的道理，以及所要达到的精神境界，和识仁篇是完全一致的。”见中国哲学史新编第五册，第117页。此说大体上不错，只是还未能认识到其中工夫的一致。XXIII 参见

39、钱穆：国学概论，第209页。朱子工夫之次第恰与此相反，如其释“艮背行庭”时，把“艮其背”作为工夫，“不见其身，行其庭，不见其人”为效验，亦此之义。见朱子语类卷七三。如我们在前一节所分析的，朱子不能体会明道所说的识仁之工夫，故对于定性书，也同样不能理解此廓然大公之工夫，诚有以也。XXIV 章太炎：检论·通程，载章太炎全集，第三册，第453页。XXV 张永儁：二程学管见，台北：东大图公司，1988年，第13-31页。XXVI 二程学管见，第9页。XXVII 二程学管见，第9页。XXVIII未注明谁语。冯友兰认为当是明道语，见中国哲学史，下册，中华书局，1961年新一版，第875页。牟宗三亦认为属明道语，见心体与性体第二册，第70-71页。XXIX 周晋：二程与佛学（下），载郭店简与儒学研究（中国哲学第21辑），沈阳： 辽教育出版社，第367页。XXX 可参见伊川之明道年谱与张伯行之周濂溪年谱。XXXI 游酢书行状后：“逮先生之官（按：指任鄠县主簿），（横渠）犹以书抵扈，以定性未能不动致问。先生为破其疑，使内外动静道通为一。一读其书，可考而知也。”（二程遗书附录）定性书结尾