中国哲学体知的意义-2019年精选文档

1、中国哲学“体知”的意义作为一种知识， 儒学之面貌和特征显然有别于当今所谓一般 的知识论。从儒学的产生看，孔子处“礼崩乐坏”之世，以“吾 从周”之志，删书述史，存固三代文化，汲汲遑遑奔走于列国， 展布仁道于浊世之中；感怀时事，应变起做，身体力行，化为实 践工夫。七十子后学， 特别是孟、 苟二子，昭述先圣， 行诸当世。 孟有“予岂好辩哉 ?予不得已也” （孟子 ?滕文公 ） 之言，荀倡 “宗原应变，曲得其宜” （荀子 ?非二十子 ） ，而非难子夏氏、 子游氏等“贱儒”， 皆有发扬孔学重实践精神之意。 儒学后来的 发展，不论是汉唐经学还是宋明理学， 凡能对当时社会的思想文 化、风尚气质起引领作用或潜

2、移默化影响的人物和流派， 无一不 是立足于社会的实践，对时代问题有切身的体认和深刻的洞察， 从而能将理想寓于行动、付诸实际，收移风易俗、改造社会、导 化大众之实效。 这套知识的积累和涵育， 离不开个体生命融入社 会生活的工夫，在动静语默之间、洒扫应对之际，特别是人伦日 用的行为之中，对个人亲历性事件细心地加以体味。因而，这些 知识不是靠文字堆砌出来、 不是逻辑思辨的结果； 同时也非冥想 独悟所获及， 故又不同于一般的宗教。 在本质上，它是生活性的、 伦常性的和社会性的。 这些知识的播撒与传递， 同样也离不开日 常生活的场景和个体生命的“亲在”性，具有强烈的在场感和 “寓理于事”的特点。 杜维明

3、先生近年来大力阐扬的“体知”观念，便能十分恰适地表达出这一独特性的意义来。 这里我对此作 出引申和发挥。一、“体知”与认知“体知”在中文里并不是一个常用词， 且出现甚晚。 较早有 如后汉书之律历论“律准”一节：音声精微，综之者解。熹平六年，东观召典律者太子舍人张光等问准意。光等不知，归 阅旧藏，乃得其器，形制如房书，犹不能定其弦缓 急。音不可书以晓人，知之者欲教而无从，心达 者体知而无师，故史官能辨清浊者遂绝。 （1） 西汉元帝年间 的京房 （前 77前 37）好音乐钟律，根据八卦原理用“三分损益 法”，将十二律扩展为六十律，“其术施行于史官，候部用之， 文多不悉载” （后汉书 ?律历上 ）

4、。至东汉章帝时，音准已成 为难题，“自此律家莫能为准施弦，候部莫知复见” （ 后汉书。 律历上）。张光为灵帝时人，时距精通“ SE声之音，六律之数” 的京房已在百年开外，所以不能定缓急、辨清浊，协律之术遂成 绝学。这里， 律历点出了声音与文字的不同，即“音不可书 以晓人”，不能像文字那样记载下来、传之久远，所以在延续和 传递的过程之中，遇到了不可克服的困难，这便有了所谓“体 知”的问题。 对此， 南宋永嘉学派的叶适 （1150 1223）曾经有一 个评论。他说道：知之者欲教而无从，心达者体知而无师。张光论律准，盖数术家语也。岂惟数术，而道何不 然! 心悟独见，与庸众异耳。且既得者无传，未 得者

5、无教，古人所以叹绝学之难继、微言之难识 也。然而精不极不为思，物不验不为理，三代以 前，用力于是道者多矣。观周、孔所以教，不可言 无传；颜、曾所以学，不可言无师。秦汉虽残灭， 士犹欲思而不得，欲求而不至也。其后益下，怠 而不思，弃而不求，其道废绝，故有此论。自是以 后，偶然得者，夸而无传，泛然迷者，傲而无师。 则此论乃为障道之面墙，而心悟独见者，至理之 蟊贼也。学者可以惧矣 ! 叶适上述说法，先是肯定了“心悟 独见”的为道之学不同于庸众俗见， 所以有绝学难继、 微言难识 的问题，但从实践的观点看，任何学说和道理总是可以检验的， 总有传输或者接受的途径， 所以不可以神秘化。 在批评了数术家 和后

6、来的禅学、 心学一类过分依仗个体经验的夸诞之言后， 叶适 认为，片面地讲“知之者欲教而无从，心达者体知而无师”，可 能会成为“障道之面墙”、“至理之蟊贼”。除了儒家之外，佛家亦有“体知”之语。唐道世 （? 683） 编的法苑珠林有云：今既觉过，徒畜坯瓶。物我俱空，宝惜何在 ? 是以体知幻伪，大士常心；舍妄求真，菩萨恒愿。 证知三界为晨夜之宅，惺悟四生为梦幻之境。外云：生则以身命为逆旅，死当以天地为棺椁。内 云：王子投身，功逾九劫；刳肌贸鸽，骇震三千。又，北宋 晁迥 (951 1034)的道院集要亦谓：云何而修 ?谓息二边分别。云何息二边分别?谓体知心性，非真非假，息缘真假，名之为 止。不管是“

7、体知幻伪”，还是“体知心性”，这里都强调 了对佛家的义理应当细心地体会、深刻地体察、认真地体悟，运 用一种特别留意和分外用心的把握方式来对待。上述“体知”一词的语用， 一如“体”字极为丰富和饶有趣 味的扩展史， 为我们理解和阐发中国思想的特点提供了非常重要 的语文资源。很显然，中国人所讲的认知意义上的“体”，更接 近于西哲所谓的“实践理性”， 而不同于其“理论理性”或“纯 粹理性”，且与近代笛卡儿严分“心”“物”以来蔚成大宗的知 识论系统，更是不可同日而语。维柯(G. Vico , 1668- 1744)在评论18世纪初的欧洲学术状 况时说道： “我们研究方法的最大弊端是， 在倾全力于自然科学

8、 时，我们忽略了伦理学， 尤其是忽略了涉及人类心灵及其激情的 本性以及它们之同公民生活和雄辩术的关系的那部分学说。 ”他 认为，知识论不同于实践智慧，是本质主义的，“寻求用一个原 因来解释许多自然结果”， 为此道者是“轻率的学究”。 而“智 者”则着眼于生活的转变和动荡不宁之中的永恒， 走一条间接道 路，通过归纳来达到真理， “从最低真理引出最高真理”。 所以，“把适用于知识的判断方法转移到实践智慧领域，是错误的”。伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)高度评价了维柯的工作，认为他 提供了我们重新理解或返回精神领域的“很有价值的出发点”。 学者和智者的对立， 理论智慧与实践智慧的不同

9、， 早在古希腊哲 学中就有充分的表现。 维柯通过接续修辞学传统而对人文主义所 作的辩护，间 接认可了新的科学真理概念，打破了近代科学 方法的一统天下， 为“实践知识”和社会习俗具体观知的合法化 开启了闸门。狄尔泰 (wDilthey ， 18331911)在构筑他的“精 神科学”体系时， 基本上延续了维柯之路， 即强化精神科学与自 然科学、实践智慧与理论知识、内在体验与感性经验的分界，将 具体化的实践动机和或然性的生活场域作为思考人的问题的前 提：“所有各种以社会实践和历史实际为研究主题的科学都被归 在精神科学'这个标题下”， “各种精神科学构成了一个与自 然科学并列发展的独立整体”。

10、精神科学根源于社会生活本身， 是社会实践活动的直接反映，与真实跃动的生命本体息息相关。 所以，精神科学的指向不在于外缘化的知识， 而在于实践智慧的 凝练和提升。 伽达默尔进一步反思了两个问题： 一个是“实践知 识”是如何被一步一步地排挤出真理的大门的， 换言之， “这个 传统是怎样消失的”； 另一个就是“精神科学认识的真理要求怎 样由此而受到那种对于它来说本质上是陌生的现代科学方法论 思想尺度的支配”。 由这个反思出发， 他回溯了人文主义的传统， 重新定义了“健全的理性”和“共通感”，肯定了“实践性教 化”在认识活动中的根本意义，在与科学主义认知观的对抗中， 部分消解了主流认识论的“客观知识”

11、、“真理”等基础性概 念，从而改观了 20 世纪哲学的面貌。就现代中国哲学而言， 对于实践智慧和一般认知的差别， 有 些哲人亦有高度的自觉。如熊十力 (1885 1968)在新唯识论 ? 明宗中，就明确区分了“智”与“慧”、 “性智”与“量智”。 所谓智，是“自性觉”、“本无倚”；慧则是分别事物，依经验 起。智是“反求实证”，“自己认识自己”，无分别相，内心自 识；慧则是向外寻求，“构画搏量”，即世间所谓的知识。智的 对象是形而上的本体； 慧的对象则是形而下的现象界； 智即是性 智，慧亦称量智。他解释说：性智者，人初出母胎，坠地一号，隐然呈露其 乍接宇宙万象之灵感，此一灵感决非从无生有， 足征

12、人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是 一切明解之源泉，即依此明解之源，说明性智。性智是自性 的明解。此自性就宇宙而言是本体，就人生而言即本心，而在量 论上识得和说明此本体、本心者，即为性智。量智者，即“思维 和推度与简择等作用”， “能明辨事物之理则及于所行所历简择 得失故，名为量智”。量智亦名理智，是性智的发用，假藉性智 之灵明以“逐取乎物、 分别乎物、运用乎物”。 此智与慧的不同、 性智与量智的差别， 既代表了认识活动的两种不同形式一理性思 维的逻辑形式和直觉思维的非逻辑形式， 也标志着认识过程中的 两个不同阶段感知觉的经验阶段和心灵的超验阶段。 就认识 的方式而言，“智”、“性智”接近

13、于所谓的体知，而“慧”、 “量智”则相当于认知。 由分别性智与量智， 熊十力确立了“涵 养性智”的“证量”在其体系中的重要地位。 证量在本质上是一 种内省的工夫，与向外逐物的认知方式恰恰相反。他说：“余平 生之学， 不主张反对理智或知识， 而亦深感哲学当于向外求知之 余，更有凝神息虑、默然自识之一境。”而这个“自识”，完全 是一个体味、 体会、体察和体验的过程， 纯属于“体知”的范畴。和熊十力的本体论建构之指向不同， 杜维明先生对“体知” 的阐发更着重于其工夫论的含义，也就更接近于所谓“实践智 慧”的意思。他引用了日常语言分析哲学大师赖尔 （GRyle ，1900 1976） 的观点，即明辨“

14、知道怎样做”和“知道那个事实”的 区别，以凸显出“体知”的特有意义。就中国传统哲学而言，特 别是儒家的思想，这个实践智慧当然是和德性问题联系在一起 的，其主要的价值关怀在道德践履和个人修养方面。二、“体知”与体验 “体知”实际上强调的是一种亲历性和在场感， 是知识的一 个内在化的过程，是把认知活动和生命的直接体验融合为一体。 明代王绅说：“君子之为学，所贵乎知要，而尤在乎体验。盖不 知要，则无以得其道之本原， 不体验，则无以有诸己。 ”这个“有 诸己”，即是把外在的知识和个人的生活实践紧密地结合起来， 将感性经验的认知和技能彻底地内化， 变成自我身心的一个有机 组成部分。 中国哲人所讲的“体验

15、”，大致包含了三层意义。首先，就 生命本体而言， 存在即是体验。 一个生命的历程就是不间断的体 验之流。 体验不是另有一个外在化的过程， 更没有脱离生命本身 的独立形式，而是和生命本体的存有状态高度融洽、始终如一： 生命就是体验。 孔子所谓的“为己之学”， 孟子所说的“良知”、 “良能”，宋明儒所理解的德性生命和大力倡扬的“变化气 质”，均是在本体意义上来展示人生之体验的。朱子训门人谓： 世间只是这个道理，譬如昼日当空，一念之 间合着这道理，则皎然明白，更无纤毫窒碍，故曰 “天命之谓性”。不只是这处有，处处皆有。只是 寻时先从自家身上寻起，所以说“性者，道之形体 也”，此一句最好。盖是天下道理

16、寻讨将去，哪里 不可体验 ?只是就自家身上体验，一性之内，便 是道之全体。千人万人，一切万物，无不是这道 理。不特自家有，它也有；不特甲有，乙也有。天 下事都恁地。其次，体验是人生的万般阅历，特别是一种道 德实践的工夫。宋代卫在诠解“知”与“修身”的关系时说道： “知智、仁、勇之极致，又知好学、力行、知耻为近之，则凡修 身之事，其有不知者乎 ?故曰：知斯三者，则知所以修身。体验 于己，推行于人，非有二事。”朱子讲大学之“格物”，亦 强调“格物须是从切己处理会去”。他说：“格物”二字最好。物，谓事物也。须穷极事 物之理到尽处，便有一个是、一个非，是底便行， 非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一

17、个是 非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推 广，地步自然宽阔。如曾子“三省”，只管如此体 验去。最后，体验也是一个证实的过程，将已有的知识放到 实际生活中去检验，行诸实用，化理论为德行。朱子教人读书， 要“少看熟读， 反复体验，不必想象计获”（朱子语类 ?卷十） ， 强调“不要钻研立说，但要反复体验” （ 朱子语类 ?卷十 ）。 经过不断的体证之后，将书本知识化为自己生命的内在组成部 分，同时也就接近或者达到了圣人所描绘的那般崇高的境地， 所 谓“读书须是以自家之心体验圣人之心， 少间体验得熟， 自家之 心便是圣人之心”。当然，这种证实活动，本身也是一个“兢栗 戒谨”、艰难困苦的过程，需

18、要不断地加以体倍。在近代诠释学中， “体验”一词的出现和使用是与“经历” 的概念联系在一起的，是对“经历”的重新理解与构造。“经 历”一般是指某种实在的东西， 是对直接性特征和已有状态的概 括与描述。 它没有“回环”和“咀嚼”的意味。 而“体验”则不 同，强调的是自我的内在化过程， 具有对经过的事件不断反思和 整理加工的 感性的、理性的、智性的、神性的 ） ，或者简约化 为“认知性的体知”和“实践性的体知”， 那么，儒家传统所着 重强调的应该是后者而非前者， 或者说是在现实生活的场域之中 将两者高度融合的一体化状态。南宋真德秀 (1178 1235)谓：自吾儒言之，形而上者，理也，形而下者，物

19、 也。有是理，故有是物，有是物，则具是理，二者 未尝相离也。方其未有物也，若可谓无矣，而理 已具焉，其得谓之无邪 ?老氏之论既失之，而为 清谈者，又失之尤者也。若吾儒之道则不然。天 之生物，无一之非实，理之在人，亦无一之非实。 故立心以实意为主，修身以实践为贵，讲学以实 见为是，行事以实用为功。此尧、舜、周、孔相传 之正法也。理与物不离，两者相合的基础就在一个“实”字： 不论是立心、 讲学，还是修身、 行事，都离不开实际。 这个“实” 在本质上是生活状态的， 是人的生命活动的真实场景。 离开了这 个镜像，知的意义就消失了，所以，“体知”就是不断地深入并 且常处在这一场景当中。 实践性“体知”的

20、范域是多维度的， 既 有知的各各层面， 又有行的种种问题， 知和行的关系亦缠绕其间。 张拭 (1133 1180)说：“致知、力行，互相发也，然知常在先， 博学、审问、慎思、明辨，皆致知之道，学者要当据所知，便体 而行之，由粗而至精，由著而至微也。”阳明谓：“知是行的主 意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说 一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。”分说知和行，是 不得已；而倡“知行合一”，正是对症下药。这样，知与行实际 上是不能分开的，亦知亦行，亦行亦知，知行不二。“体知”的 过程既是知也是行， 既是行也是知， 这样的认知活动在本质上是 属于实践型的，而非纯理论的展开。认

21、知的实践意义在当代诠释学中得到了重要的发展。 从古老 的诠释传统看，诠释学只有两种功能：理解和解释。 18 世纪的 虔信派在“理解的技巧”和“解释的技巧”之外又添加了第三 种要素， 即“应用的技巧”。 但浪漫主义诠释学并不重视诠释的 应用功能， 无视应用性在理解活动当中的重要作用。 伽达默尔在 扭转这一非应用倾向时，首先对实践概念作了大力的“抢救”： 依我看来，在科学方法论方面所产生混乱的 最后根据是实践概念的衰亡。实践概念在科学 时代以及科学确定性理想的时代失去了它的合 法性。因为自从科学把它的目标放在对自然和 历史事件的因果因素进行抽象分析以来，它就把实践仅仅当作科学的应用。但这乃是一种根

22、本 不需要解释才能的“实践”。于是，技术概念就取 代了实践概念，换句话说，专家的判断能力就取 代了政治的理性。于是，他援引了亚里士多德的“理论知 识”和“实践知识”之区分， 根据古代诠释学尤其是法学和神学 的实践， 特别强调应用功能在诠释学中的根本作用。 应用并不是 理解发生之后附随的、 偶然的成分， 而是从一开始就整个地规定 了理解的活动。没有应用就不可能达到真正的理解。所以，理解 的过程也就是应用的实施过程， 要进入到深刻的理解状态， 就必须要把解释活动中所面对的普遍意义应用到具体的情景之中，在创造性的诠释里生发出新的内容来。由此，伽达默尔创造了“效 果历史”的概念。他指出，因为诠释学的见

23、解不同于纯粹的理论 知识或抽象的科学原理，它是离不开特殊情景的， 是一门现实性 很强的实践性学问，所以理解本身就是一种效果，“应用绝不是把我们自身首先理解的某种所与的普遍东西事后应用于某个具 体情况，而是那种对我们来说就是所与文本的普遍东西自身的实 际理解。理解被证明是一种效果，并知道自身是这样一种效果”。 这样，理解就是应用的过程，就是产生“效果”。因为应用不是 僵化的、凝固的，而是穿梭在普遍与特殊、过去与当下之间，不 断生成着新的意义，并对已有的理解产生连续的撞击和刷新。伽达默尔认为，这一效果历史意识呈现了一种开放的逻辑，其问题视域是随着应用的层面和实践的范围而不断变化的，永远都有新的问题

24、产生。这既符合精神科学的本质， 也表现了诠释学无终极 性的真理观。伽达默尔对亚里士多德实践哲学的追溯和阐发，意在复活一种特定类型的实践科学。这门科学既不是先验理性主义基础上的 纯粹知识，也不是经验感知意义上的操作技能，而是致力于人类生存价值的探寻、并且是把理论和实际统合起来的特殊学问。实践智慧没有普遍规则可以遵循， 也没有一定的方法和门径， 完全 要靠在具体的实际情况中去不断地摸索，所以它构不成所谓的方法论，甚至不成为一种确定的知识。在这个意义上，“诠释学并非只是一种科学的方法，或是标明某类特定的科学。 它首先指的 是人的自然能力”。这种能力因为近代科学方法的极度膨胀而遭 到了遏制，实践智慧也

25、日益被忽视。 随着用科学概念和演绎方式 全面取代实践过程之中的种种特殊性，实践智慧的应用也被简约 化，或者划归到科学技术的应用类型中，实践的丰富性因而狭窄化为可操作的技术性。这样，以实践智慧为本质内容的人文科学 也就丧失了古已有之的尊严感， 而不断地遭到质疑和轻忽，日渐 地被边缘化了。伽达默尔认为，当代社会发展所面临的问题，特 别是科技至上主义所带来的危害及其诸多后果，只能靠重新恢复实践理性的权威来救治，用实践智慧来矫正和有效地控制科技应 用的盲目发展，裨使人类不至于茫茫前路无归处。所以，他晚年 特别重视对当代社会生活状况的反思， 除了对科技理性之弊端予 以不间断批判之外，还致力于对诸如人类的

26、协商、友谊和团结、 人际关系中善的追求等问题的思考， 从而把哲学诠释学向着实践 哲学的方向推进。诠释学的实践性告诉我们，一种认知或者理解总是在特定的 情景之中发生的，“效果历史意识首先是对诠释学处境的意 识”。处境不是对象，也构不成认识的客体，而我们自身又总是 处在这样的场域中，所以一切认知活动都是在已有的历史给定的 氛围中进行的。“体知”不是悬隔于特定的处境之外的活动，尤其不能与已有的历史记忆和理解脱钩。 它总是在一定处境之中的 知，也是对过去的效果历史意识的不断反思和重构。而这种特定性所造成的局限，又需要通过一个一个的问题视域的连续开掘来 弥补。不能登高望远则形同井底之蛙，只有超出眼前，才

27、能获得 理解，“因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流 传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域”。视域是多维的，也是无限的，认识一个问题需要相关的问题域，理解一种 传统也需要特定的历史域。当一个视域趋向于穷极时，随着问题 的展开，另一个层级或更大的视域又呈现出来。人的生活实践和生命的体证，如源泉活水，汩汩涌出，永无消歇。问题是无尽的， 视域也是无限的。一个具体的认知活动，一个特殊处境之中的体 验经历，总是在有限范围内发生的，但它绝不是孤零零的“切 片”，而是无尽的视域之网的“结点”。 一方面，它“自身置人” 一种已有 的处境中，和历史的记忆发生联系；另一方面，它 又触动或打开新

28、的视域，迎来新的问题，介入新的经历。这个无 穷的过程，不断地见证着生命的特质，书写着生命的历程，也步 步提升着生命更高的普遍性，加厚着生命之自我意识的历史深 度。“体知”是一个连绵不绝的过程， 永远处在一个一个的特定 情境之中。离开了永恒的现实生活、没有了生命活泼跃动的形态， 它就无法得到存续，也无法得到理解和说明。反过来，生命的意 识在不断地“体知”当中得以激活和释放；也只有在实践的场域 中，生活的意义才能得到深入的开掘和最终的确证。四、“体知”与教化“体知”不同于一般的感知活动。它不是毫无目的的流盼， 而是默会于心的认记， 具有很强的指向性。 就中国传统的重道德 实践的特性而言， “体知”

29、更多地是和人自身的处境联系在一起 的，是在社会性的意义及其范域之内运思。所以，“体知”的活 动过程及其对象都明显地带有人文的色彩， 并且与教化有着极为 密切的关系。易言天、地、人三才。贲之彖辞以自 然之序为天文，以“文明以止”为人文，谓“观乎天文，以察时 变；观乎人文，以化成天下”。观之彖辞更言“观天之 神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣”。荀爽 （128 190） 明确用“教化”来解之。 董仲舒谓“天地人， 万物之本也， 天生之，地养之，人成之”，所以君主必须要“肃慎三本”：郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行， 所以奉天本也。秉未躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷， 开辟以足衣食，所以奉

30、地本也。立辟雍庠序，修 孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本 也。此“三本”，也就是列子中所说的“天职生覆，地 职形载，圣职教化”。可见教化是天、地、人三才中，人与天、 地相区别的特有职分，是人之独具的属性，代表了人的类本质。 教化不是自发的行为，而是有意识、有目的的引导，是社会的每 一个成员接受熏陶、 被濡化而进入自类状态的漫长过程。 就已有 的社会属性而言， 教化是人文讯息的代际传递， 是“先知觉后知、 先觉觉后觉”的不间断运动， 具有某种强迫性和给予性。 自先而 后、自上而下的推及， 与社会的政治运作及其制度安排紧密地结 合在一起，使教化成为所谓“治道”的重要内容。 荀子 ?序官 便

31、有“顺州里，定廛宅，养六畜，闲树艺，劝教化，趋孝悌， 以时顺修，使百姓顺命，安乐处乡，乡师之事也。论礼乐， 正身行， 广教化， 美风俗， 兼覆而调一之， 辟公之事也”的说法。 荀子又论“人臣”，谓“上则能尊君，下则能爱民，政令教 化，形下如影，应卒遇变，齐给如响，推类接誉，以待无方，曲 成制象，是圣臣者也”。诗序中也说：“先王以是经夫妇、 成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗。”贾谊 （前 200前 168） 言 大相之治：“正身行，广教化，修礼乐，以美风俗，兼领而和一 之，以合治安。”扬雄 （前 5318）论人君之要：“君子为国， 张其纲纪，谨其教化。导之以仁，则下不相贼；莅之以廉，则下 不相盗；

32、临之以正，则下不相诈；修之以礼义，则下多德让。” 这些论述， 都是将教化视为治国安邦的根本， 看作是明君圣贤最 为重要的天职。反过来，“体知”便是要面对这些教化之所教， 自觉地接受历史积淀下来的人文之熏习， 进而知礼好义、 习与性 成，造就合乎社会规范和道德要求的美好人格。 所谓“始于麂粗， 终于精微，教化流行，德泽大洽，天下之人人有士君子之行而少 过矣” !“体知”的社会性处境和定向性导引， 使得这种知识的接受 过程和人格的塑造紧密地结合在一起。 学习成为进人和体验已有 价值系统的基本方式， 成为将外在的客观知识内化为生命力量的必要手段。“积极的体知”可以使人尽量地脱离原初的本能性， 及早进

33、人到精神性或道德性的存有状态， 逐渐熟悉和适应已有的 文化环境，并且不断地加厚自我生命的意义，提升人格之境界。 “消极的体知”尽管是被动的， 甚至对已有的社会规范和道德约 束产生某种抗力， 但最终也要和人类文明的普遍形式取得基本的 协调。正像伽达默尔所说的，“人之为人的显著特征就在于，他 脱离了直接性和本能性的东西， 而人之所以能脱离直接性和本能 性的东西， 就在于他的本质具有精神的理性的方面。 根据这一 方面，人按其本性就不是他应当是的东西一一因此，人就需要教化”，而“人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精 神存在。谁沉湎于个别性，谁就是未受到教化因此，教化作 为向普遍性的提升，乃是人

34、类的一项使命”。在伽达默尔看来， 教化是人类精神活动的关键所在， 也是精神科学所含具的核心内 容，因为精神的存在是与教化观念本质上联系在一起的， 没有教 化的前提， 哲学思考便不可能， 精神科学也就不复存在了。 所以， 他在追溯人文主义之传统、为精神科学的成立寻找基石的时候， 第一个便想到了“教化”的概念。受自然科学模式的影响， 近代以来的道德探究也尽量地向科 学认知靠拢， 将人类精神活动的复杂性和隐秘性完全抹去， 而追 求所谓的规则和齐一， 找寻其规律性和可预期性， 以脱开“非精 确科学”之嫌。德罗伊森 （J GDroysen， 18081884） 则试图 摆脱唯科学思潮的羁绊， 从历史的可解释性人手， 为精神科学的 独立建立探寻出路。 他认为， 人的精神有一种自我衍生和自我充 实的能力，会自动地向前运行，并加深它的深度。这和自然科学 之纯外在化的客体存有状态的理解是完全不同的， 所以， 没有必 要用自然科学的观念来看待和处理精神领域的问题： “我们的学 科，就像科学一样，有自己的义务和权利，我们有权利及义务去 研究、说明与我们学科有关的观念。 ”狄尔泰亦坚持为精神科学 方法上的独立性作不懈的辩护，阐释了精神概念里的浪漫主 义唯心主义传统。 但遗憾的是， 这些工作都没有能够有效地 解决精神科学的基础问题， 其疏离于