《易传》在领导者道德素养陶铸中的价值

1、易传在领导者道德素养陶铸中的价值    摘要：易传在加强领导者道德素养建设中具有不可或缺的特殊作用：易传“仁以行之”的思想有利于培养领导者的仁爱精神，从而更好地关心、爱护群众，全心全意为人民服务；“知临”思想有利于提高领导者的明智品质，从而更好地驾驭语言，勤学广智，利国利民；“卑以自牧”思想有利于造就领导者的谦敬品质，从而谦敬为怀，赢得群众。所以，提高领导者道德素养的方法之一，就是认真学习中国传统文化的经典之作易传。 关键词：易传；领导者；道德素养 Abstract: Yi zhuan can play an indispensablerole in m

2、olding leaders moral accomplishment: in Yi zhuan , the thought of “acting with benevolence”is helpful to cultivating leaders benevolent spirit to care more for the people and serve the people whole-heartedly; the idea of “advance in wisdom”could help leaders to improve their intellectual quality and

3、 ability to master language better, urge them to learn wide-ranging knowledge, advantageous both to the state and people; the idea of “modesty and humility”is helpful to foster leader in modesty and courtesy to gain support. So, to learn earnestly the traditional Chinese classic- Yi zhuan is one of

4、the measures to improve leaders moral accomplishment. Key Words: Yi zhuan ; leader; moral accomplishment. 各级领导者，是建设社会主义和谐社会，落实科学发展观的组织者、发动者、践行者，其道德素养高低，不仅直接关系到领导者能否真正做到自我约束，自我领导，及其自身与行为价值量的高低，而且对领导活动的成败及其社会主义和谐社会能否成功构建起着至关重要的影响。所以，我们必须坚持不懈地大力提高领导者的执政能力，同时，必须着力提升领导者的道德素养。提高领导者道德素养的方法之一，就是认真学习中国传统文化的经

5、典之作易传。这是因为，易传在加强领导者道德素养建设中具有不可或缺的特殊作用。 一、易传“仁以行之”的思想有利于培养领导者的仁爱精神，从而更好地关心、爱护群众，全心全意为人民服务 倡导仁爱是易传政治主张的重要特色之一。“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”（乾·文言）明确告诉人们：作为有道德修养的人，不仅要通过学习，积聚自己的知识储备，通过相互间的诘问、辩论以明晰是非，提高智力性素养，而且必须拓宽博大的胸怀，提高非智力性素养，尤其是要以仁爱之心指导自己的实践活动。毋庸置疑，“仁以行之”乃是“学以聚之，问以辩之，宽以居之”的价值指向和最终归宿。因此，按照易传的标准“立人之道曰仁

6、与义”（说卦）领导者必须具备仁厚的宅心，亦即“仁”的品质，具备这样的品质，方能达到“上施光也”（颐·象）的境界。就是说，居于高位的领导者以深厚的仁爱之心对待下属，不仅雨露普润，而且会获得下属发自内心的拥戴与支持。根据易传分析，这种品质就像宽厚无比、苍茫无际的大地，虽然养育着万事万物，但却从不夸耀自己的功德“坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。”（说卦）当前人们所津津乐道的是“地势坤，君子以厚德载物”（坤·象），所赞誉的也正是这样一种以博大仁爱胸怀善待世间万物的品质。既然“仁”之品质如此重要，何谓之“仁”？孟子指出：“仁也者，人也。”（尽心下）简单地说，所谓“仁”就是“

7、爱人”，亦即任何人之间在社会交往与社会活动诸多领域都应彼此以仁爱之心善待对方，把对方当人看，而不是相反。虽然这一品质是所有社会成员都应具备而尚未完全具备需要逐渐完善的，但是，对于掌握公共权力的领导者而言，由于其自身地位的特殊重要性，锤炼仁爱品质显得似乎更加迫切。 在大多社会成员仍然借助社会组织谋求生存与发展机会的现时代，领导者肩负着为组织成员全面发展创造条件的责任和义务。组织成员能否与社会发展同步进入高水平的小康社会，领导者可谓重任在肩。所以，关心群众冷暖，关爱下属发展成为每一个领导者的重要职责。易经所说“同人于门”（同人）就是要求人们，不仅要爱自己的家人，而且要将这种爱推广于“门外”。对领导

8、者而言，“门外”的最小领域就是自己所领导的群体。换言之，领导者有责任、有义务将自己的“爱”广施于组织中的每一个成员，而不能像素养偏低的一般成员那样“同人于宗”（同人）。易传指出：“同人于宗，吝道也。”（同人·象）告诫领导者，只爱自己的宗族（亲信、家人）本身不符合大道的要求，当然也不符合社会主义领导者基本素养的内在要求。领导者不仅不应该对组织成员搞“合理筛选”，以自己为中心划界，搞远近亲疏，反而应该将这种仁爱之心推广于组织之外，“同人于野”（同人），不仅使本组织的成员感受这种博大的仁爱，而且使更广泛领域的社会成员普遍享受这种仁爱，如此就达到了大戴礼记所说的“君子己善，亦乐人之善也，己能

9、亦乐人之能也”（曾子立事）的崇高境界。这也正是易传理想中的境界：“天地感，而万物化生；圣人感人心，而天下和平。”（咸·彖）当然，领导者的仁爱素养不应仅仅停留在内心和口头上，还必须落实于行动中。在我国市场经济体制初创，公平成为社会热点问题的时候，易传“不独富”（小畜·象）的思想成为领导者培养仁爱品质的重要参照系。 追求富足安康的幸福生活，享受高品位的物质条件是任何时代的人所共有的愿望。自从剩余产品出现以来，领导者利用手中握有支配、组织人、财、物权力的便利条件谋求私利者比比皆是。虽然说党从本质上讲没有自己的私利，但是，这决不意味着现时代的党的所有领导者都能真正做到大公无私、公而

10、忘私。利用职权谋取私利、与民争利者更是司空见惯。即便下属怨气冲天，上级依然我行我素者亦不罕见。他们不断地“富之、贵之”（墨子·尚贤上），但“富”与“贵”的对象始终指向自己，大有“惟我富贵，哪管部下既贫且难”的气概。虽然这不是普遍现象，但是，党的干部不“富以其邻”（小畜），而是自己利用职权“先富起来”显然是违背党的富民政策的，也与党章对共产党员的要求相去甚远，此举不仅使自己的权力发生了变异，失去了人民性，而且最终导致自己身败名裂，乃至危及人民政权的根基。所以，作为领导者不能仅仅依靠甜言蜜语去领导，“甘临，无攸利”（临）。人民群众是最讲求实际的。列宁认为建设社会主义不仅要“借助于伟大革命

11、所产生的热情”，而且要“依靠个人兴趣、依靠对个人利益上的关心”（第572页）1。马克思也曾经指出：“人们奋斗所争取的一切，都和他们的利益有关”（第104页）2，“思想一旦离开利益，就一定会使自己出丑”（第84页）3。所以，领导者在关注个人“奔小康”进程的同时，务必不能忘记自己在组织中的领头雁地位，为下属创造更殷实的生活条件和更丰厚的物质财富，使组织成员不仅能够吃饱，而且能够吃好。这样的领导者下属才会“敬之、誉之”（墨子·尚贤上），心甘情愿地追随。 需要指出的是，领导者“不独富”不仅体现在物质生活领域，而且表现在精神生活方面“君子以振民育德”（蛊·象），即要求领导者要善于振奋

12、民众的精神，培养他们良好的品行，使其在物质、精神两个方面都成为富裕者，而不是成为物质上的富豪，精神上的乞丐。 要真正将这种“仁爱”情怀付诸实践并非易事。这要求领导者必须加强道德修养，切实按照科学发展观“以人为本”的要求，屏弃自己内心一切不符合“全心全意为人民服务”这一根本宗旨的东西，“忧民之忧”、“乐民之乐”，时时处处为群众的利益着想，一丝不苟地贯彻“代表中国最广大人民的根本利益”的要求，既切实关心群众的衣食住行、生老病死、工作学习、生活娱乐等眼前、暂时的利益，又充分考虑他们长远、永久的利益；既大力满足人民群众对政治、经济、文化诸方面的追求，又时时处处体现对下属深切的人文关怀。诚如李觏所说“此

13、温厚而广爱者也，仁之道也。”（礼论第三）4个别缺乏仁爱素养的领导者不切实关爱群众，为政主观臆断，缺乏严密论证，给人民群众的切身利益造成不同程度的危害，损害了社会主义事业，破坏了党群、干群关系，这种人孟子称之为“殃民者”。孟子还进一步指出：“殃民者，不容于尧、舜之世。”（告子下）当然也不容于社会主义的今朝盛世。故此，培养领导者的仁爱品质，时时强调“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财”（系辞下）还是非常必要的。 此外，领导者的仁爱素养还体现在对下属的宽厚。易传指出：“上以厚下安宅。”（剥·象）要求居于领导岗位的人以宽厚的胸怀对待下属。这很容易使人想起老子中的一段话

14、：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（老子·六十六章）作为领导者，在下属面前时时处处表现出宽厚情怀，与下属在人格、权利、尊严等方面完全平等。如此，则“坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”（坤·彖）这样，上下级之间的交往就能做到平等沟通，互通意见，而不是无礼放肆。这种广大宽厚的情怀不仅利于拉近上下级的心理距离，营造融洽的组织氛围，且易于使组织各方有事多商量，有矛盾多做自我批评，有利于形成友善、和谐的组织环境。“敦临，吉无咎。”（临）“敦临之吉，志在内也”（临·象）正是对领导者以厚道之情展开领导活动实际效果的准确分析。“安土敦乎仁”（系辞上）

15、，这样的领导者还能得不到下属发自内心的拥戴，从而成为颇具影响力的领导者吗？ 二、易传“知临”思想有利于提高领导者的明智品质，从而更好地驾驭语言，勤学广智，利国利民 中庸说：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”意思是说，智、仁、勇这三条行为规范，是天下最通达的大德。虽然“智”的品质不像“仁”那样具有根本性意义，但仍是一条重要的道德规范。儒家历来把“智”看成是实现其最高道德原则“仁”的重要条件之一。因此，易传对“知（智）”也投以特别关注。 易传指出：“知（智）临，大君之宜”（临），是说作为领导者，应当善于运用聪明睿智实施领导活动，这样不仅能够收到好的工作效果，而且易于得到上级的赏识。既然“智”在领导

16、实践中具有如此重要的地位，那么，什么是“智”呢?易传在很多场合给出了说明，比如“履霜，坚冰至”（坤），告诉人们应当善于明察秋毫，把握事物发展规律，“履霜坚冰，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也”（坤·象）所反映的就是人们认识规律、把握规律，并进而能够利用规律的过程。这一过程无疑是需要智慧的。再比如：“既鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍”（屯），告诉人们无论是工作、生活、学习，都会遇到一些难以把握，或者鱼和熊掌无法兼得的情况，在这种情况下，很多人会做出错误的抉择，易传则主张学会明智地放弃，舍得撒手。否则，“往，吝”（屯），结果往往事与愿违。又如“知进退存亡而不失其正”（乾·文言）等

17、等，都说明一个道理。所谓“智”就是明辨是非，不受迷惑、蒙蔽，能见于未萌，见微知著，正确决断，趋利避害，能知人知己。领导者作为“领导活动的轴心”（第42页）5在错综复杂的国际国内环境中率领各级组织进行社会主义建设，能不能真正发挥乐队指挥般的作用(注:马克思说过：“凡是有许多个人进行协作的劳动，过程的联系和统一都必然要表现在一个指挥的意志上，表现在各种与局部劳动无关而与工场全部活动有关的职能上。就像一个乐队要有一个指挥一样。”（马克思恩格斯全集第25卷，人民出版社，1974年版，第431页）)，明智品质将扮演极其重要的角色。正如董仲舒所说：在“智”的指导下领导者就可做到“其规是者，其所为得其所事，

18、当其行，遂其名，荣其身，故利而无患，福及子孙，德加万民”。（必仁且智）6具体说“智”的素养在领导实践中的作用体现为以下两个方面：其一，“括囊”（坤）与以智用言。无论从事哪一级领导工作，都离不开语言媒介。有人甚至提出：“领导语言技巧是做好领导工作的有利武器”（第1页）7。本文无意反驳这种看法，但是，按照易传的“括囊”理论，“吉人之辞寡，躁人之辞多”（系辞下），我们认为以智用言方为上上之策。关于这一点，墨子也曾经指出：“慧者心辨而不繁说，多力而不伐功”，“言无务为多而务为智，无务为文而务为察”（墨子·修身）。就是说，夸夸其谈，吹嘘自己的才能和功劳，华而不实，对于营造上下级间融洽和谐的气氛

19、并没有突出作用，而做到内心明辨，言简意赅，踏踏实实做事，讲究智慧、明晰，更有利于拉近领导者与被领导者的心理距离，促进上下级关系向纵深发展。尤其是领导者在组织中特殊重要的地位决定了其一举一动都会对组织成员以及组织发展产生非同一般的影响，因此，领导者应时时牢记“乱之所生也，则言语以为阶”（系辞上）的教诲。尤其是在知识大爆炸、信息激增的当今时代，领导者更应注意“知之为知之，不知为不知”（论语·为政），不要不懂装懂，信口开河。在韩非子看来这是不明智的表现，即所谓“不知而言，不智”（韩非子·初见秦）。当然，我们绝非提倡领导者们做“逢人只说三分话，话到嘴边留半句”的滑头，这种做法也绝不

20、是“以慎辨物居方”（未济·象），而是不忠实的表现，“知而不言，不忠”（初见秦）说的就是这种人。我们所提倡的是“言要则知”（荀子·子道），“或默或语”，“动静有常”（系辞上）。领导者说话不仅要合乎要领，抓住问题的实质，对疑难问题不妄加解释，该说则说，不该说则止。“言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎?”（系辞上同时，还应注意提高说话技巧。苦口良药虽利于病，但因其苦口人常不乐食；逆耳忠言虽利于行，但因其逆耳人常不乐听，所以，领导者一定要善于把握人们思想变化发展的规律，以智用言。善化良药为甜口，善变忠言为顺耳。驾驭语言如王通所描绘的那样：“不责

21、人所不及，不强人所不能，不苦人所不好。”（中说·魏相）这样，不仅上下级沟通灵便，而且组织内各方面关系会变得豁然开朗起来。需要说明的是，我们主张领导者以智用言，但绝非让我们的干部曲意逢迎，而是“兵形像水，因地而制流”（孙子兵法·虚实），是在谈话可能受阻或情绪对立时，曲直相生，灵活应变，相机而言。 从以上分析可以看出，无论是自然主义立场，还是超验主   义立场，虽然都企图去获得关于现实生活的统一性理解，但它们都走到了现实生活以外，以一种片面化的方式瓦解与分裂了由多重矛盾关系否定性统一所形成的现实生活。 在我们看来，这两种哲学立场貌似对立，但二者共同地遵循了一种瓦解现实

22、生活的思维方式，即实体本体论的思维方式。 旧哲学的实体本体论的思维方式在根本上就是一种瓦解现实生活的思维方式，（注：参见拙作现实生活世界之遗忘，载求是学刊1997年第5期。）它在理解现实生活时，总是企图寻找一种决定着全部生活的终极性实体，并从这种实体出发，来阐释现实生活的全部内容。在这种思维方式，“实体”具有两个最基本的特点：(1)绝对真实性与完善性。无论是自然性实体还是“超验实体”，都是在现象背后并规定着现象的纯粹本质 领域，是避免了任何虚假、错谬的“本真”存在；(2)它是终极目的与价值源泉。实体为现实生活提供超历史的永恒价值原则，为正义、美德、善行等奠定一劳永逸的最后基础。 从这种“实体观

23、”出发，可以看出实体本体论思维方式的基本特点： 首先，它必然是一种还原论的思维方式，它关注的是生活背后的实体，亦即事物的“原型”，以为从这种“原型”出发就可以推演出现实生活的一切，因此，这种还原式思维就是用对起源问题的崇拜代替对现实生活鲜活内容的关注，用对先天本质的追溯代替对现实生活否定性统一的辩证本质的澄明，这必然导致对现实生活的遮蔽和遗忘。 其次，它必然是一种从原则与教条出发的思想方法。与“实体”世界相比，人的现实生活显然是不完善的，因此，它必将合乎逻辑地要求用绝对完善的观念来规范现实生活，要求从永恒的原则来改造与强制现实生活，由此便产生了赵汀阳所精彩地批判过的规范与生活之间的抽象对立。

24、再次，它必然是一种瓦解矛盾的思维方式。实体本体论思维方式所追求的是对现实生活的“实体统一性”理解。它设置了一系列二元对立的矛盾关系，如自然性与超自然性、现象与本质、实在与虚构等等，但认为其中的一方面总是比另一方面更“本真”、更优越，由此便形成了以这一方为基础的对另一方的控制与支配，以实现对现实生活的“统一性”理解，因此，实体本体论思维方式强调的是抽象的统一性，而非矛盾性，从它出发来理解生活这一否定性统一的矛盾结构，必然导致现实生活的瓦解与分裂，从而形成了前面指出的“自然主义”和“超验主义”间僵死、抽象的对立。 从上面的分析中，我们可以十分清楚地看出，由于在对现实生活的觉解中采取了一种知性的、片

25、面的方式，以往哲学的哲学立场是一种“抽象”的哲学立场，它必须由建立在对现实生活辩证觉解基础上的自觉的哲学立场所取代。 从以上的分析出发，回头再看赵汀阳与何中华之间的分歧，问题也变得十分清楚。赵汀阳主张“无立场的思想”，其深层动机在于对以往哲学立场的不满以及由此产生的强烈的纠偏动机。赵汀阳十分敏锐地洞察到了以往哲学总是从生活之外的某种立场来觉解生活这一致命缺陷，因而要求回归生活本身，在对生活这一存在论事实的阐明中觉解生活的意义。我们认为，赵汀阳的这一识见是十分深刻的，具有重要的理论意义。何中华在其批评文章里由于固守其片面的超级主义立场，对此没有给予应有的重视，不能不说是一个重大的偏失。 但是，赵

26、汀阳在破除以往哲学立场瓦解现实生活的弊病时，却又走向了另一片面。首先，他主张的“无立场的思想”是根本不可能的，因为正如在前面已指出的，现实生活是哲学的起点与终点，一种哲学只要自认其为“哲学”，那么它总是有某种“立场”的，因为它必然要以某种方式表达对生活的觉解。在此意义上，“无立场的思想”之所以不可能，并非象何中华指出的那样是由于哲学无法逃避对“超验视野”的选择，（注：何中华：“无立场的思想”可能吗？，载哲学研究1997年第10期。）而是因为它不可能逃避现实生活这一根本主题，事实上，赵汀阳最终仍以其自己的方式表达了对生活的觉解（这即是前已提及的关于生活的“存在论立场”）。另外，赵汀阳在觉解生活时

27、，为了避免重蹈以往哲学用生活之外的哲学立场来与生活相对立的理论病症，再三强调“一种不可能的东西肯定不是真的，一种不可能的东西同样肯定不是好的”，（注：赵汀阳：论可能生活，第189页，三联书店1994年版。）不惜用奥康剃刀把生活中超越性、理想性的环节彻底剃去，在这点上，何中华的批评又是正确的，即赵汀阳“把可能生活仅仅局限于经验可能性的维度，从而排除了理想生活的可能性，”“这种可能性生活由于不能摆脱经验层面的羁绊，只能是一种世俗化的生活。”（注：何中华：“无立场的思想”可能吗？，载哲学研究1997年第10期。）它表明，赵汀阳在对现实生活的觉解上，仍缺乏一种真正的辩证眼光。 四、自觉的哲学立场的基本

28、特征 现实生活是确立哲学立场的起点与终点。以往哲学由于缺乏对现实生活的辩证觉解，因而它们只能以现实生活之外的某种实体为基础，以低于生活或高于生活的立场来诠释生活，结果导致了现实生活的失落。如果我们自觉地认识到，人的现实生活不是“实体统一性”存在，   而是一个由多重矛盾关系否定性统一所形成的辩证结构，那么，以此为基础，哲学将在对现实生活的辩证觉解中确立自觉的立场，这种哲学立场是真正现代的，与以往哲学瓦解现实生活的立场相比，将呈现出崭新的特点。 （一）它是经验性与超验性的辩证统一 这意味着，立足于对人的现实生活的辩证觉解，哲学的立场将不再象何中华认为的那样表现为经验与超验立场间“互斥互

29、盲”的知性对立关系，（注：何中华：“无立场的思想”可能吗？，载哲学研究1997年第10期。）而是经验与超验内在统一的辩证关系。 我们在前面的分析 中已指出，现实生活是一个由多重矛盾关系构成的否定性统一体，在此，无论是“历史性”还是“超越性”、无论是“自然生活”还是“超自然的理想生活，”都只有通过人创造性的活动组建为现实生活才具有完整的意义。因此，立足于对现实生活的辩证觉解而确立的哲学立场，必然承认“经验性内容”是现实生活的内在环节，自然生活、历史性规定以及由此产生的经验内容是现实生活的题中应有之义，因此，哲学对现实生活的自觉反思，就并非完全如何中华强调的那样：“哲学得以成立的理由恰恰

30、在于经验与超越的划界，及在此基础上对超验视野的自觉选择，”（注：何中华：“无立场的思想”可能吗？，载哲学研究1997年第10期。）而是内在地包含了对经验前提的承诺；与此同时，哲学在对现实生活的辩证觉解中，也必然承认，人的生活的自然性质以及历史规定，并不表明人是死的物质，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要内容，在这点上，何中华的见解是正确的，即人“并不把自己的生活局限于是其所能是，而是进一步拓展为是其所当是，”（注：何中华：“无立场的思想”可能吗？，载哲学研究1997年第10期。）承认这一点，就同时意味着，哲学的立场也内在地包含了对超验性维度的肯定。 可见，从对现实生活的辩证觉解出发，自觉的哲学立场既不是象自然主义立场那样把现实生活贬低为自然生活，也不是如超验主义立场那样把现实生活抽象为虚幻的神圣生活，而是体现为经验立场与超验立场的辩证统一。它在对现