庄子学派“无为”观之发展

1、本文格式为word版，下载可任意编辑庄子学派“无为”观之发展 庄子学派"无为'观之进展 庄子注 资料图片 庄子注 资料图片 冯友兰说："道家所说的无为是消极的无所作为。'（中国哲学史新编）这一看法，不仅极为简洁化，而且还相当不精确。然而，由于新编一书的影响，持此种观念者甚多。 庄子一书由于篇幅大，有关"无为'观的内容相当丰富，但论者们却所知甚少；而庄子学派"无为'观的进展过程，更是历来不为人知。缘于此，故拙文特予申论。 一 逍遥游篇是"无为'观的规律起点。逍遥游曰："神人无功。'&quo

2、t;无功'者，去人为、去小成也。而去人为、去小成，即无为是也。神人因其高出于一般人的地位，所以其"无功'之求可以萌生出无为而治的观念。这一点到杂篇外物篇中便显豁了。逍遥游篇末部分有句曰："彷徨乎无为其侧。'此语中的"无为'乃指人的行为方式也。这样，逍遥游篇已然包蕴了外篇中"无为'观的两项主要内容。 大宗师篇有两处用到"无为'："夫道，有情有信，无为无形'，"逍遥乎无为之业'。后句意同于上引逍遥游篇末部分之语。前句中"道'，含义为大化，句谓大化的

3、存在是信实的，但大化又是无为无形的。将道与"无为'结合在一起，这是一个拓展，对外篇之论述"无为'观有着重要影响。 然而，"无为'观真正得到阐述，亦即严格说其发源，是在应帝王篇。 庄派学说是从"仅免刑'（人间世）的环境里所萌生的弱者生存的才智中孳育出来，而又向着个体存在论与政治学的层面进展的。向着政治学层面的进展始于应帝王篇，这就打算了其所阐述的"无为'观的内容。 应帝王篇第一段承接大宗师篇批判儒家的思想意脉，首先以泰氏之不区分非生命与生命的各种形态，来非斥有虞氏之局限于人的形态中而欲藏仁以要人，进而说明君

4、人者要以自己的法度治世是不行的，由此正面提出无为而治的思想，继而又说明白无为而治的内涵。 无为而治，即篇中所曰"明王之治'。其内涵是："功盖天下而似不自已，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。'（应帝王）"贷'，施。变化施于万物，即万物之生死变化也。万物自生自灭，故"民弗恃'于明王。对"立乎不测，而游于无有者也'句，郭注："居变化之途，日新而无方者也。'（庄子集释） 壶子四示神巫季咸的寓言、列子归家后的情状，是紧接在对"明王之治'内涵的说明之

5、后加以叙述的，它们是对无为之治的形象化表达：神巫也难以熟悉事物的多种变化，这明显是说明应当"立乎不测，而游于无有者也'。 讲过列子归家的寓言后，庄子谈论曰："无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。'（应帝王）"尸'，主。"无为名尸'即上文"有莫举名'也。"体尽无穷，而游无朕'者，谓明王之治，天下万物尽为包涵；因其任物，而无有治理之迹象也。"尽其所受乎天'，即让民众尽有其所受于自然者，亦即保其身、尽其年、全其性；&q

6、uot;而无见得'，民众却未看到自己得到了什么，由于自己全部的一切不过是天性之全部，非外在之所得。这一段谈论是对"无为'观的进一步阐述。 谈论之后，应帝王进入篇末，写了浑沌因被凿窍而死的寓言，这是说的有为之害也。可以看出，应帝王全篇都是围围着提出并阐发无为而治的观念而支配的。 二 在老子中，有八处用到"无为'，并对之作了阐发。这八处不包括其第十章，此章王弼本作"明白四达，能无为乎'，然帛书乙本作"明白四达，能毋以知乎'，当依帛书乙本，故不计入。大体说来，老子中的"无为'概念，其义主要讲如何治世与处

7、世。 上节已说，庄书"无为'观严格说发源于应帝王篇，从这一发源中，我们即可看出庄子学派"无为'观有其独特的内容：第一，它反对"君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸'（应帝王）这种看法，斥之为"欺德也'（应帝王）。德，性也。其次，庄子认为上述做法"其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也'（应帝王）。"涉海凿河'，喻这种做法无可能也无必要。让蚊虫背负大山，喻这是不行能的事。 应帝王篇的这两项内容，是老子"无为'思想中所没有的，但外篇在宥篇继承了这两项内容。 在宥篇明确说：&

8、quot;故君子不得已而临莅天下，莫若无为。'而在这句话后，紧跟着的一句是："无为也而后安其性命之情。'（在宥）"安其性命之情'，正是应帝王篇反对"欺德'亦即侮众生天性的正面说法。 在宥篇对治天下反而会适得其反的观念，作出了说明："举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！' 可以看出，在宥篇不仅继承了应帝王篇"无为'观的两项独特内容，还作了更为突出的阐述。 在宥篇对"无为'观的阐述，也有应帝王篇所不

9、具备的内容。在宥篇在黄帝问道于广成子的寓言中，以自然之道来阐述"无为'观。自然之道者，道即自然是也。这个自然是自己运行，不需要人来管理的；于"临莅天下'者而言，应当是"抱神以静'（在宥）。在云将问于鸿蒙的寓言中，在宥篇提出了"心养'的概念。心养者，内心修养是也。这个概念是老子中所没有的。"心养'概念与以自然之道来阐述"无为'观，这两者都是应帝王篇中所没有的内容。 天地篇畅言无为之旨，其第一节即云："君原于德而成于天，故曰，玄古之君天下，无为也，天德而已矣。'"

10、君原于德而成于天'，是说君主的治理本于人的天性而成就于自然的化育与运行。"无为也，天德而已'，"天'指"成于天'，"德'指"原于德'。"原于德而成于天'即"天德'之谓也。 由于在宥篇在"无为'观中注入了自然之道的内涵，而自然之道是"行于万物'（天地）的，于是就产生了以道来覆盖各项事物的思路，天地篇三个"以道观'与一个"以道泛观'之所述便是这一思路的体现。以道来覆盖各项事物，随之又产生了一个整

11、合的问题。"技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天'（天地）的论述便是这一整合的初步体现。虽然有这样的拓展，但接着"技兼于事'这句话，又将之结于无欲无为上："故曰，古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化'（天地）。无欲才能无为。无欲是内心修养，无为是外在表现。 整合论的消失，标志着庄子后学向着用世方向的跨进及其所引起的理论调整。这是本篇不同于在宥篇的主要之处。 在天道篇中，庄子学派的"无为'观得到了明显的丰富与进展，这主要体现在三个方面： 一、本原观念已经被吸取到对"无为'观的阐述之中了。在天

12、道篇中，天地篇"立之本原'的思想，有了一个大的进展，消失了"大本大宗'。而"静'字在天道篇第一段中，消失了十二次，并且，还与"虚'字相结合，形成了"虚静'一词。由此，天道篇第一段消失了一个新观点："夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。'隔了四句，这一观点又被重复了一遍："夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。' 二、与"无为'观相伴的是内心或曰精神修养问题。上文所说到的在宥篇的"心养'概念，以及天地篇所说"

13、无欲'"刳心'"事心'诸词，皆言此也。然而它们都是与无为分开说的。天道篇则将之与无为结合在一起，形成了一个由四个词构成的"者'字结构："夫虚静恬淡寂漠无为者。'这表明精神修养问题不再是作为无为的主观条件了，它直接就是"无为'观的一部分。这是天道篇对"无为'观的一个重要进展。 假如说在宥篇将自然之道注入了"无为'观，则天道篇就将大化观注入了"无为'观中。以大化无需人为，来说明虚静的必要性；并且"虚静'概念也为无为奠定了一个新功能

14、：通于天地万物。这就构成了以无为大规模整合有为的理论基础。 三、大规模的思想整合。这一思想整合所赖以进行的思想方法，是从在天地篇中已然突出的本原意识上萌生出来的对本末的区分。天道篇说："本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。'接着，便以德、教、治、乐、哀五者为本，说明白与其相应之末事，又云："此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。'之所以要这样说，其缘由便在于上文所曰，精神虚静才能通于天地万物也。 讲了本末，天道篇接着就叙述了现实中人伦尊卑的先后之序，并强调说："语道而非其序者，非其道也。'这样，就为下文以九个层次整合各家思想做铺

15、垫。这九个层次是：天、道德、仁义、分守、形名、因任、原省、是非、赏罚。这九个层次既首于"天'，天道篇又强调其"必归其天'，亦即复归于"天'。这明显是要以庄子学派的思想对儒、名、法诸家作大规模的容纳和综合，其实质便是将种种有为纳入无为的覆盖之中。 然而，当天道篇将儒、名、法三家思想都归于自然，而称"知谋不用'时，不仅自仁义至赏罚这七项都被泛自然化、泛天性化了，而且其所称"知谋不用'的话也显示出了其一厢情愿的虚假性。 假如说天道篇所体现的"无为'观是整合方向的代表，那么天运篇对"无

16、为'观的阐述，则是从自然的运动、.的变迁以及性之不行易与化育之自然的角度，映发出来的。本篇给人最突出印象的是其其次段所写咸池之乐之三奏三听，三奏者皆写自然之恢廓及其变化，三听者则写人之感知力量不及于自然之恢廓与变化，本篇以此为"无为'作论证也。 值得说明的是，到了天道篇，"无为'观向着政治方向的进展，已经达到了顶点。 三 天道天运后，"无为'观转换了方向。在秋水篇中，"无为'观明确发生了一个转折：从生命之理的角度说明"无为'观，从而将"无为'观从一种政治论变为一种个体行为论。 虽

17、然刻意缮性两篇即已有了对"无为'作个体行为论来论述的倾向，但这两篇中的个体仍旧是圣人，因此也还与治天下相关联，这在缮性篇中有明显的体现，而刻意篇旨在申守神之说，因而这两篇只能算是对"无为'作为政治观来论述，向着将"无为'作为个体行为论来论述的中间性的过渡环节。作为人生观的"无为'论，是由秋水篇发端，而由至乐篇作为一个专题来论述的。 秋水篇所说万物的生命之理在于："物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。'万物的生命过程，其快犹如奔驰，动变迁移，无时不然也。"何为乎，何不为乎？夫固将自化。&#

18、39;万物原来就会自己变化，意思就是本就不需要"你'干什么。这样，秋水篇从一个新的角度，即生命之理的角度，重申了"无为'观，不过这不是要求君主无为，而是讲个体之无为。 至乐篇则进而上升到专意于从人生观的角度，来论述人应以无为处世。本篇将无为处世视为至乐，并以至乐贬斥俗乐。至乐的内容：于生是命有所成、形有所适；于死是无人间之劳、生人之累。相比于阔大而永恒的生化过程，富贵寿善均不足道。生既为假借，则假之而生之乐，又何足道哉！这是至乐的第一层含义。至乐还有其次层意思，即批驳俗乐身安、厚味、美服、好色、音声，称"其为形也亦愚哉'（至乐）。在否定俗乐

19、的基础上，本篇说："吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。' 至乐篇又说："天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。请尝试言之。天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化万物职职，皆从无为殖。故曰天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉！'无为可以将纷纷扰扰的是非之争安定下来。至乐活身，只有在无为的状况下才存在。天与地两无为，而万物化生。既然万物都是天地无为而繁殖出来的，那么人自然也应当无为。 而"天地无为也而无不为'句，则是对庄子学派进展了的"无为'观的一个极为简洁的概括。从而"无为而无

20、不为'一语，不仅为外篇之知北游与杂篇之庚桑楚则阳诸篇所继承，而且在玄学时代更成为充满一世的话语。 达生篇在鲁侯忧"不免于患'的寓言中，把无为而治的主见，排斥礼义的主见，与虚己保身的主见联结在了一起。于是产生了一个好玩的理论现象："无为'，本是一种君主的治国理念，而在秋水至乐篇中则变为一般人的个人行为方式，现在复以后一义又回到了君主那里。这可以看作是作为一种个体行为方式之"无为'观在运用范围上的扩展。于是，在鲁侯身上绾结了政治论与个体行为论的两种"无为'观。 四 杂篇中"无为'一词的使用率比外篇大幅

21、度下降了，但仍旧间有新见，而且还比较重要。"无为'这一概念，仅稀疏地消失在庚桑楚徐无鬼则阳三篇中。天下篇中有"无为也笑巧'句，但这是讲老聃的学说，可以略去。 在庚桑楚篇其次部分中，有两处提到"无为'：一处是，"虚则无为而无不为'；另一处是，"出为无为，则为出于无为矣'。句谓出离于为即是无为，那么为是出自无为了。前句没有新意，后句则试图将"为'与"无为'统一起来，对"为'明确地不再实行完全否定的态度，这是一个变化。因此，"为'的话语在庚

22、桑楚篇中显著抬头。由此，全篇的结穴便是篇末之语："有为也欲当，则缘于不得已，不得已之类，圣人之道也。'不得已而为才能得当。出于天性需要的，方得谓之不得已。不得已而为，才是圣人的做法。在庄子学派的理论中，这是一个有条件确定"有为'的前所未有的新观念。 徐无鬼篇只有一处提到"无为'："势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。'王先谦注云："物，事也。逞势生事之徒，喜乐祸变，遭时而后有所用，其人不能宁静。'（庄子集解）这个"无为'属于人的行为范畴，并无新意。 则阳篇也只有一处提到"无为

23、'，却有新意。在少知与大公调对话的寓言中，大公调说："丘里者，合十姓百名而以为风俗也，合异以为同，散同以为异。'十姓百名，指肯定数量的人口。这肯定数量的人口聚集在一个区域生活，就会形成一些共同的习俗人情，这就成为这个区域的风俗。但每个人，仍旧有自己不同于其他人的思想与共性，此所谓"合异以为同，散同以为异'也。 大公调又说："万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。'万物之理各异，但道不偏向任何一物，所以它没出名称。无所作为，就能够无不为，其意是说万物可各自为也。用大公调前面的话说，虽丘里者，乃合十姓百名而以为风俗也，但在合异以为同亦即合并为公中，仍有散同以为异也。这就在.形成论中注入了肯定程度的个体自由论。这一观点在庄子学派的理论中，殊为珍贵。而从"丘里之言'亦即.形成论的角度阐述"无为而无不为'，在庄书中是一个新奇的论说，为前所未有。 将"为出于无为'论与在"无为而无不为'中注入一脉拓展个体自由度的意向结合起来，便产生了外物篇以下的论述： "圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉；贤人所以駴世，圣人未尝过而问焉；君子所以駴国，贤人未尝