儒家“和合”观念概说

1、儒家“和合”观念概说中国古代儒家学派的思想家把宇宙世界的存有分为三大部类， 即天、地、人 三才。而在具体的言说当中， “地”的内涵则又常常与“天”的内涵相混用，以 致于“地”又常常包含在“天”的概念之内。所以，天是一个混沌概念。据冯友 兰先生研究，天的含义大体上有五种。 一是物质之天， 这样的天或指与地相对的 日月星辰、风雷雨露，或指天地万物之总和； 一是主宰之天， 即所谓“昊天上帝”， 有人格的天帝；一是运命之天， 即人力所不可奈何的， 亦即自然与社会环境对于 人为的裁决；一是自然之天，即自然界和人类社会的自然过程；一是义理之天， 即作为宇宙存在根据的最高原理。而“人”也是一个复杂的概念，它

2、包含有自然 人、社会人、个人、人的群体、人性等多种含义。所谓“和合”也是一个多义性 概念，概而言之，它往往在三个意义层面上使用：其一是诸多性质不同的要素、 事物所构成的和合体，即统一体；其二是相互差异、对立的东西互济互补，以达 到平衡、均平、和谐；其三是平衡、和谐为了形成新的和合体，即新东西、新事 物的产生。天、地、人和合为一，家庭内部、族群内部乃至整个国家、社会和合为一， 这是儒家文化的核心命题，也是儒家经典十三经的主要内容。作为群经之首 的易经可以说是这一命题的一个总论。它主要阐述了贯于天道、地道与人道 的阴阳二气运行之道，这当然也在抽象的意义上阐明了天、地、人的和合为一。 同时，易经也阐

3、明了人道源于天道、地道以及人道与天道、地道相应之理。 周易正义序云： “夫易者象也，爻者效也。圣人有以仰观俯察，象天地而育 群品，云行雨施效四时以生万物。 若用之以顺则两仪序而百物和， 若行之以逆则 六位倾而五行乱。故王者动必则天地之道，不使一物失其性；行必协阴阳之宜， 不使一物受其害。”(P96)这虽然不出处于周易文本，但明显源自于对周 易文本的概括。而十三经当中的其它各经，其内容也主要围绕着“和合” 这一观念，或者说是这一观念的具体展开。孔子评诗经曰： “诗三百，一 言以蔽之，曰：思无邪。”(P2461)亦即创作或者删诗的目的在于使人的性情归正。 性归于正也就是“致中和”。礼记中庸有“致中

4、和，天地位焉，万物育焉” 的论断，依此推之，则诗经创作、删定的最终目的在于使天、地、人和合为 一。尚书是史书，记载的是古代圣王、先贤为追求“和合”这一理想境界所 做出的种种重大历史行为。在三礼当中，天道、地道、人道具体化为礼、乐 之道。而礼的作用是在于有序、有别，乐的作用在于和。其中，礼是基础，因为 只有有序、有别方能和谐、协调，孔子弟子有子说： “礼之用，和为贵”亦即此 义。春秋三传是史书，但重在评判，且评判的标准在于“礼” ，它们“上以遂 周公之遗制， 下以明将来之法。 其教之所存，文之所害，则刊而正之。以示劝戒。” （P1705因此其目的在于未来达于“和合”之境。论语、孝经、孟子、尔 雅

5、也可作如是观之。那么，天、地、人因何能和合为一？儒家学派思想家是从天、地、人在阴阳 二气上的同构性出发来展开这一问题的。 “自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来， 日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续。莫非资变化之力、换代 之功。然变化运行在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画象二气也，布以三 位象三才也”。（P7） “易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有 地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。 ” 1 （P90） “昔之圣人之 作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立 人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚

6、，故 易六位而成章。”（P94天道、地道、人道就这样在儒家思想家眼里由三而一为 阴阳运行之道。宇宙世界原本复杂多变， 自然界、 人类社会以及人类观念中的冥 冥之境可以说是相依又相对， 同时又具有各自的独立性， 其运行也因之往往头绪 繁乱而难以究其原委。 但儒学思想家在其中概括抽象出了两大对立性因素： 阴与 阳，并认为宇宙世界的变化运行皆因阴与阳的相摩、相荡所致，而“生物”也由 阴与阳的和合而实现。这样，阴阳之道也就成了“弥纶天地”之道，能“曲成万 物而不遗”，它既是天地万物的本质又是最一般的规律。 “阴”与“阳”及其由之 而来的“刚”与“柔”、“仁”与“义”两者对立推移又互济互补的永恒运动贯串

7、 一切，天、地、人赖此而相同相通。正因为如此， 周易认为人可以用自然界 的各种变化现象来预测人事的吉、凶、祸、福，即所谓“天垂象，见吉凶，圣人 则之”。正是这种天、地、人本质上同构的思想为儒家天、地、人和合为一的理 论体系打下了坚实的哲学基础。人怎样才能与天、 地和合为一？对于这一问题，儒家思想家的答案是：因人 而异。对于王来说， 他们是天所生， 是天之子， 因而可以和天与地直接和合为一。“天子者，与天地参。故德配天地，兼利万物。”（P1610 “王者，统三才而宅九 有，顺四时而治万物。”（P1698 “古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者， 天地与人也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王

8、熟能当是。”（P389“天子所以有灵台者何？所以考天人之心，察阴阳之会，揆星辰之证验， 为万物 获福无方之元。”“天子立明堂， 所以通神灵， 感天地，正四时， 出教化，宗有德， 显有能，褒有行者也。”（P535）对于圣人来讲，他们也能与天、地直接和合为一。 “大人者，与天地合其德，与日月合起明，与四时合起序，与鬼神合起吉凶。先 天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎。”（P17）原因在于圣人是 “诚者”，能“不勉而中， 不思而得。”而“唯天下至诚为能尽其性。 能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞 天地之化育。可能赞天地之化育，则可以与天地参

9、也。 ”并“至诚之道，可以前 知。”“故至诚无息。不息则久，久则征。征则悠远，悠远则博厚。博厚则高明。 博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博后配地，高明配天，悠 久无疆。”（P1632对于贤者来说，则需要有一番修身的努力才能达到与天、 地的 和合。他们需“明乎善” ，并“择善而固执之”方能“诚乎身” ，方能“自明诚”。 而对于广大普通人民乃至社会人群、民族、国家来讲则情况较为复杂。 他们须在 王或圣人的教化、引导下方能达到与天、地的和合之境。其实上文所说的贤者， 从本质上也应归于此类， 因为他们“明乎善” 乃“教习使然”，非“由天性至诚”。那么，人与天、地和合为一的途径或者说方式

10、是什么呢？“刚柔者，立本者 也；变通者，趣时者也。”（P85）这是易经在说卦说爻，而从思维方式上来 讲，儒家思想家正是在这一模式下来展开上述问题的。概而言之， 和合的方式途 径，立本者有二，曰礼与乐；变通者有二，曰因时与因地。礼与乐在其本源意义上是天与地自然之别、自然之和。礼记乐记云：“天尊地卑， 君臣定矣。 卑高已陈， 贵贱位矣。 动静有常， 小大殊矣。 方以类聚， 物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地 气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡；鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四 时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。”（P1531）显然，在儒 家思

11、想体系当中，礼与乐的本源被归到了天地宇宙自然的有序与有机。那么， 人 类追求与天、地的合一，也应遵循此道，也应有礼有乐，这便有了先王与圣人法 天师地制礼作乐之说。其实， 说到本质上， 这是儒家思想家在把礼与乐加以神圣 化、加以合法化之举。当然这一问题，不在本篇论文的讨论范围之内，此处也就 不再多述。人类社会有了礼与乐，便有了与天、地相别相和的依凭。 “礼乐负天 地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领君臣之节。是故大人 举礼乐，则天地将为昭焉。天地诉合，阴阳相得，煦妪覆育万物。然后草木茂， 区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕育，胎生者不殰，而卵 生者不殈。”（P15

12、37然，礼与乐也有种类大小之别。人群社会内部有礼有乐，人群社会作为一个整体与天、地间也有礼有乐，后者乃“大礼”、“大乐”。“大乐与 天地同和，大礼与天同节。和故百物不失，节故祀天祭地。”（P1530）大礼即祀天 祭地之礼。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周。”（P2647孔子推崇周 礼，整个儒家群体皆然，并把周礼列为其经典十三经之一。而周礼春 官宗伯，列大宗伯之职为：“掌建邦之天神人鬼地示之礼”。可以看出祀天祭地 之礼，在周朝政治生活中的地位，当然也可以看出儒家对于此礼的重视。不过， 在这里需要强调的是主祭有着身份的限制、区别。礼记曲礼下云：“天子祭天地，祭山川，祭五祀，岁遍。诸候方祀，

13、祭山川，祭五祀岁遍。”（P1268只有 天子才能代表整个国家，所以也只有天子才能祭天祭地，而诸候只能祭祀地方上 的神必 孔子认为鲁国的郊 之礼是一种非礼行为;诗经中,与商 颂皆都收有祭天地之诗章，而鲁颂独无，也就是这个道理。大乐乃助祀天 祭地之所用乐舞。诗经商颂中长发一诗以及周颂中噫嘻 、昊” 1天有成命等皆是此种性质的乐歌。昊天有成命诗后正义曰：“昊天有成命诗 者，郊祭天地之乐歌也。谓于南郊祀所感之天神，于北效祀神州之地祗也（P587）又周礼春官宗伯大司乐云：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降。”“夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地示皆出。（789-790）并以云门之舞祀

14、天神，以咸池之舞祭地祗。总之，在儒家思想体系当中,礼与乐乃人与天、地相和合的根本方式，而大礼、大乐则使人类社会群体从外部 得与天、地相通。礼与乐还因时因地会有变化区别。先说祀天祭地之礼。礼记曲礼下孔颖达疏云：“其天有六，祭之，一岁有九。昊天上帝冬至祭之，一也。苍帝灵感 仰立春之口祭之;东郊，二也。赤帝赤 怒立夏之口祭之南郊，二也。黄帝含 枢纽季夏六月土王之日亦祭之于南郊，四也。白帝白招拒立秋之日祭之于西郊， 五也。黑帝汁光纪立冬之日祭之于北郊，六也。王者各禀五帝之精气而王天下， 于夏正之月祭于南郊，七也。四月龙星见而雩，总祭五帝于南郊，八也。八月大 飨五帝于明堂，九也。地神有二岁有二祭。夏至之

15、日祭昆仑之神于方泽，一也。 夏正之月祭神州地祗于北郊，二也。（P1268）又据礼记月令载，“立春之日， 天子亲帅三公、九卿、诸候、大夫，以迎春于东郊。”“立夏之日，天子亲帅， 以迎夏于南郊。” “立秋之日，天子亲帅，以迎秋于西郊。”“立冬之日，天子 亲帅迎冬于北郊。”（P1352-1385可见，祭天的主要形式即在于诚祭五帝，而 其内容则因节气而有所不同。据礼记郊特牲疏下证，郊即圜丘，圜丘即郊。 以此可推之，以上所引东、南、西、北四郊，当是指圜丘之不同方位。通过以上 所引材料，我们大体上可以得出这样的结论：祀天或祭地会因时节或年份之不同而其形式、 内容会有变异， 且祭祀所选的场所或对场所所选的方

16、位也会因之而不 同。再说祀天祭地之乐。周礼春官宗伯大司乐云：“乃奏黄钟，歌大吕， 舞云门，以祀天神。乃奏大簇，歌应钟，舞咸池，以祭地示。”（P788）据贾公彦 疏证，此处之天神乃五帝，地示乃神州之神。又“凡乐，圜钟为宫，黄钟为角，大簇为征，姑洗为羽。雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，云门之舞，冬日至， 于地上之圜丘奏之，若乐六变，则天神皆降，可得而礼矣。凡乐，函钟为宫，大1 ( P789-790)簇为角， 姑洗为征， 南吕为羽。灵鼓， 灵鼗，孙竹之管，空桑之琴瑟， 咸池之舞， 夏日至，于泽中之方丘奏之，若乐八变，则地示皆出，可得而礼矣。据贾公彦疏，此处之天神乃主北辰之昊帝，地示乃主昆仑之神。依据

17、这些材料， 我们大体可以确定：大乐因所助祭之神之归属与等级的不同而不同。总之， 在儒 家思想体系当中，通过大礼大乐因时因地的变动、区别， 并且也只有通过因时因 地的变动区别，人作为群体从外部与天、地的和合才能得以最终实现以上我们所论，主要是人作为群体从外部与天、地的和合，其方式途径为： 祀天祭地之礼乐。那么， 人作为群体从内部根本上得以与天、 地和合其方式途径 又是什么呢？对于这一问题，儒家思想家的回答是：在人群内部推行礼乐之教。 礼乐本乎于天、地。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”。（P1530人群社 会内部之礼乐乃先王、 圣人师法天、 地所创制，因此，在人群社会内部推行礼乐， 就必然会

18、天、地、人和合为一。人作为三才之一，在阴阳二气上，本来与天、地 具有本质上的同构性，但何以要实行礼乐之教才能与天、地相和合呢？中庸 开篇云：“天命之谓性，率性之谓道。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中 节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位 焉，万物育焉。”（P1625看来，人单单因本质上与天、地同构还不能保证其与天、 地和合，还需其“率性” ，“发而皆中节”，至于人群社会，则需要其达到一种内 部的和合之境。但实际情况是：“浮躁者实亦无所不为。”（P1222 “智者过之， 愚者不及。”所以要修道施教。“乐也者，动于内者也；礼也者，动乎外者也。 ” （P1544动于

19、内故能尽其性，动于外故能使其节，故礼乐之教，能达到“致中和” 之境。另外，礼与乐在其本源意义上是天与地自然之别、自然之和，而天、地因 能别能和而能和合， 这也就是所谓的 “礼乐明备， 天地官矣。” 1（P1531 正因为如 此，在人群社会内部推行礼乐之教也必然会导致社会的和合， 乐祀“致礼乐之 道，举而错之天下无难也， ” 1（P1544 此之谓也。总之，实行礼乐之教，目的在于 达于社会人群的和合，但最终目的在于实现天、地、人的和合人作为三才之一，从其本源上来讲与天、地并非平等，而是天生蒸民，是天 地化育之结果。 但在达于天、 地、人和合这一动态过程中， 人却居于主导性地位。周易正义序云：“用

20、之以顺，则两仪序而百物和；若行之以逆，则六位倾而五行乱。”(P6 “用”、“行”当然是人(尤其指王)用、人行。而“两仪”据周 易正义乃为天、地。又礼记正义序云： “礼者、体也、履也；顺之则1(P1222)宗祐固社稷宁，君臣序朝廷正； 逆之则纪纲废政教烦， 阴阳错于上，人神怨于下 由此观之，在儒家思想体系当中，虽然强调天、地、人三才和合为一， 强调人晚出于天、地，但本质上更加强调的是人。在天、地、人这一和合体中，人处于主导、核心地位。因此，儒家思想本质上是一种人类本位主义。而人群社 会的和合乃至于三才的和合，其关键又在于有礼有乐，在于实行礼乐之教， 正是 在这一个意义上，儒家文化通常又被人们称之

21、为礼乐文化礼与乐， 在人群社会内部，儒家思想家也是在其本源意义上使用的。礼的本 质在于有序、有别。礼记曲礼上云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同 异，明是非也。”(P1231)这也就是孔子所说的正名问题，亦即“君君，臣臣，父 父，子子。”实际上也就是人群社会中的等级秩序，而其作用就在于对等级秩序 的维持。礼记经解云：“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使 诸候相尊敬也； 丧祭之礼， 所以明臣子之恩也； 乡饮酒之礼， 所以明长幼之序也；”。婚姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹防止水之所自来也。故 以旧防为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。 (P1

22、610，此之谓也。但礼的作用最终却指向“和”，有子云：“礼之用，和为贵 (P2456 “和”是终极目的，但其基础则是礼，是有序有别。孔子认为：“君子和而不同，小人同而不和。”(P2508 “知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”(P2458 和并不等于同，和只有在礼的规范之下、区别之下才能达到。正因为如此，在儒 家的思想体系当中，礼被摆在了一个相当重要的位置。 “夫礼，所以整民也。 ” 1 (P1778 “夫礼，国之干也。”(P1802) “礼，政之舆也。”(P1972) “夫礼，王之大经 也。”(2078)“礼，经国家、定社稷、序民人，利后嗣者也。”(P1736并把周 礼、仪礼、礼记列入儒家经

23、典十三经之中，而另外作为十三经之 一部分的春秋三传其评定历史落足点亦大体是在一个“礼”字上。但在人群 社会当中， 仅仅有礼， 仅仅有等级秩序、 有区别、 有规范， 还不能达到和谐之境， 这还有赖于“乐”的作用。和礼侧重于“别”不同，乐的作用，本质重在“和” 由于乐可以直接表现人的内在情感，可以直接感动人的内心，因此， 人们在鼓乐 声中，可以从精神上超越种种仪式的规矩， 消除等级的差异， 从而获得一种精神、 情感上的一致。礼记乐记中有一段文字对乐的这一作用有着较为全面的阐 述：“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不合敬；在族长乡里之中，长 幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则

24、莫不和亲。故乐者， 审一以定和，比物以饰节。节奏合以成文。所以合和父子君臣，附亲万民也。 ” 1 (P1545)有了礼，“则贵贱等”；有了乐，“则上下和”。礼与乐相辅相成，共同构成为 达于社会和谐之境的基本方式。 但人群社会并非一个独立自足的整体， 人作为三 才之一，还与天、地相通相应；因此，人群社会之和谐的实现，还有赖于识天、 用地，与之相应，礼与乐的运用也就有一个因天因的问题。先说礼，以君臣、诸 候之礼为例。周礼春官宗伯大宗伯云，诸候见天子“春见曰朝，夏见曰 宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同。”(P759这是讲因时。礼记曲 礼下云：“九州之长，入天子之国，曰牧； 于外，曰候；于其

25、国，曰君。”(P1265这是讲因地。再说乐，周礼春官司宗伯大司乐云：“大射，王出 入，令奏王夏；及射，令奏驺虞。诸候以弓矢舞。王大食，三宥，皆令奏钟鼓。 王师大献，则令奏恺乐。凡日月食，四镇五岳崩，大怪异灾，诸候薨，令去乐。 ” (P791)可见乐也讲究场合之不同。与礼乐相近，还有一个政与刑的问题。从其 最终的目的来看，政、刑与乐相类，因为它们都追求一、追求同；但从其作用方 式来讲，政、刑则又与礼相同，因为它们都“自外作” 。因此，可以说，政与刑 兼有礼乐的性质。与礼乐讲究因时因地一样，行政执刑也讲究因时因地。礼记月 令讲的是节气，但其中有着相当一部分的内容讲的是随着节气、月份的变化， 如何行

26、政、如何执刑。礼记王制云：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷 大川异制。民生其间者异俗。刚柔轻重，迟速异齐。五味异和。器械异制。衣服 异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”(P1338)讲的就是行政应当充分考虑 地域的差异以及民材、民俗的不同。人作为三才之一，后起于天地，但在达于天、地、人和合的过程中，人却是 一个施动者， 居于主导性地位。 人通过礼乐之教， 首先实现人群社会内部的和合， 并进而达到天、地、人三才内在的和合。过祀天祭地之礼乐，使人群社会作为一 个整体从外部得以与天、地和合。就这样，在儒家的思想体系当中，礼乐是方式 是途径，人正是以此而达到与天、地从内在到外在和合为一的完善之境。四天、地、人和合为一，这是儒家文化的核心观念，也是儒家文化大夏的根基 之所在。整个儒家文化的运思方式乃至知识质态可以说都和这一观念密切相关， 或者说是这一观念的具体展开。因而， 和基于天人相分观念的西方