《论语》：一部“外传性”的“道德经”

1、论语：一部“外传性”的“道德经”摘要：本文从“词频统计”*的角度入手，通过对老子和论语中蕴涵着的“道”与“德”两个核心思想理念的多角度、多侧面的反复审理和观照，明确提出，从思想史的角度上看，论语同样也应当说是一部“道德经”，而且又是一部在形式之上有别于老子的“外传性”的“道德经”。关键词：道德礼中庸中和众所周知，“老子”既是人名又是书名：其人乃是中国思想史上著名的道家学派的重要创始人；而其书，则既被称之为“道德经”，利又被称作是“德道经”这一点，若不崽就其内在机理而仅从统计学的角度上来说，也同样是名正言顺，顺理成章的。纵观一部老子、“道德经”或“德道经”帧，据本文统计，其中的“道”字凡73个菰

2、，“德”字38个。由是观之，其“道德经”或“德道经”之谓，亦的确是得乎其蹯名，名如其书的。另据本文统计，一乳部论语之中则亦有“道”字89个、澳“德”字40个，而且其中一个“道”字姊在数量上更在通篇位列第三，仅屈居于“知”与“仁”两字之下这一统计数据，在总体上显然已超出了老子中的相乡应指标，尤其是其中的一个“道”字。因蛀此若仅从这一角度上看，如果说老子箜是“道德经”或“德道经”的话，那么偃论语何以不可被称作又一部“道德经”炽？但这一点，无疑尚需从内容上作出进一步的哲学论证与历史说明，尚需将老子与论语中的“道”、“德”给予全面而深刻的审理和观照。一、“皆原于道德之意”在司马迁看来，“老子撸所贵道虚

3、无，因应变化于无为，故著书辞璺称微妙难识。庄子散道德放论，要亦归之垲自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳葫墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆柝原于道德之意，而老子深远矣”1减这里无疑已将老子的“道”提升到了登苠峰造极，无以复加的地位；同时，亦可印证钱基博所谓“独老子冠时独出，为闷诸子之祖”2以及郭沫若于先秦天毕道观之进展中所指出的“老聃是百家的撑元祖”。尽管这里并未提及孔子，但“皆原于道德之意”一句话，显然已将其囊括其中；更何况刘勰尝曰：“诸子者，入道见志之书及伯阳识礼，而仲尼访问，辚爰序道德，以冠百氏”3，而章太炎诸子学略说则亦云：“孔学本出于老鱼”。其中老子的“道”当自不待言，为此他已说

4、得十分明白：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”4王弼对此注曰：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”也就是说，所谓“筲自然”，究其实就是“本然”，就是自然暗而然、自己如此或者说是“自己如尔”。掴有关于此，张岱年先生曾明确说过这样的话，“所谓自然，皆系自己如尔之意肉道之法是其自己如此。”5换句话说，所谓“自然”者，其实不过就是事物初币始的样子或本来的样子。同时，老子为此噜还曾“能近取譬”：譬之于人，则“比于袍赤子”6，“复归于婴儿”7玲这是因为，所谓“赤子”、“婴儿”乃哩人之初始；譬之于物，则又比之于木，“篝复归于朴”这是因为，所谓“朴散为洚器”

5、，就是天然去雕饰而未加工成器之木骼。于是乎，“圣人用为官长，是以大制无陉割”8。这大概就是老子之所谓“道”独立不改、周行不殆的道，可以为腔天下母的道，率性自然、无为而治的道；礴或者用金岳霖先生的话说，“不道之道，阈各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然芮而生景仰之心的道，万事万物之所不得不矫由、不得不依、不得不归的道”，并且他诖还认此作“中国思想中最崇高的概念，最谢基本的原动力。”9那么，在儒家的孔子那里，其“道德之意”又是什么跹？曰：“中即道也”10，“道无不眠中”11。如果我们用北宋初年思想榭家石介的话说，就是“道乎所道也道鲵于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”12也就是说，“仁义

6、礼瓯乐”，究其实，则不过只是“道之具也”馊，是“道乎所道”的具体能指和对象之所揞在；而“道”、“中”或者说“中道”，程才真正是其所指、本质与核心或于其芯上，或处其中，或在其外。而且若仅就其婶中最具代表性的“礼”这一思想理念而言炫，荀子天论中有云：“礼者，表也佼”；而庞朴先生在儒家辩证法研究中聘亦明确指出，“礼就是中的化身”。此外，礼记不曰“中正无邪，礼之质也”13？不曰“行修言道，礼之质也”脔14？以及汉书不曰“道者，所烦繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”俪15？但其中的问题是，什么是“中”棣、什么是“道”或者说什么是“中庸”呢板？对此，中庸篇有云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和

7、柚。中也者，天下之大本也；和也者，天下粒之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉负。”这无疑是对“中”的最要紧也最本真的界定；也就是说，所谓“中”或“外中庸”，其原初之意，就在于人的“喜怒甄哀乐之未发”这样一种自然而然、自己如埯尔的状态，而且这种状态又是所谓“天下镇之大本也”。至于“发”并且“发而皆中搭节”，便是所谓“和”或“中和”，或者耗所谓“天下之达道也”。同时也只有“致谂中和”，“天地位焉，万物育焉”，从而徐也才能达到“生生之谓易”这样一种鎏境地，实现易之所谓“生生”即生之又生、持续发展，不偏不倚、无过不衫及，恰如其分，恰到好处。但这个“和”敦或“中和”，务必要通过“中”或“中庸”才能得以实

8、现；换句话说，所谓“中和窝”，乃是“中庸”之所企盼达致的一种目巳的、结果或归宿而非什么手段、途径或方摸法，而且除此而外，别无他途。惟其如此贾，它才是所谓“天下之大本也”；惟其如裼此，孔子才说“中庸之为德也，其至矣乎镩！民鲜久矣”16此外，我们注疬意到这样一个历史细节。子贡曰：“夫子蝴之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道蒽，不可得而闻也”17实际上这蹩如何可能呢？职是故，对此，似不必过于赕认真；否则，就上了他的当。因为我们更不能不注意到这样一个历史细节：子贡的顽确曾向孔子问起过“天道”，而乃师亦曾尜作过“予欲无言”的表示；而当他又进一步追问“子如不言，则小子何述焉”时，于是乎孔子便作如是说：“天

9、何言哉？四礻时行焉，百物生焉。天何言哉？”18在这里，其实孔子无疑已为我们豁廉然揭开了所谓“不可得而闻”的“夫子之言性与天道”的全部秘密，若一言以蔽之敖曰：率性自然，无为而治。“人法地，地缳法天，天法道，道法自然”；而用中庸违的话说就是：“天命之谓性，率性之谓侈道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这大概便是孔子之所谓儿“天道性理”吧？既如此，那么人何言哉秕、地何言哉、天何言哉，而道亦复何言哉姒？而且“谁能出不由户？何莫由斯道也？渌”19“是以圣人处无为之事，行不莩言之教。”20试想：子贡其人，无疑乃是孔门中的“受业身通之徒”，“言芸语异能之士”21聪明得很。既秦如此，则其又何以

10、愚钝到不能正确领会乃师说话意图的程度呢？对此董仲舒的一句话，说得可谓直截了当：“圣人法天而立渑道”22；同时顾炎武对此似乎看得纵更为真切、明白：“夫子之教人文行忠信圾，而性与天道在其中矣。故曰：不可得樽而闻。”23既如此既如此自然而然、自己如此或自己如尔的问题，还有什么可以言说？因此不管古往今来虐人们作何解释，所谓“中”或者“中庸”婆，在本文看来，归根结底，都不过乃是一篙个率性自然、无为而治的“道”；或者说鹾，是一种思想方式和方法。如此看来，鉴论语的“道”与“道德经”的“道”显然不无干系；而且这一点，无疑乃是一个零不争之事实，应当成为我们以“道德经”耻而解论语之时的一点基本共识。二、“道之与德

11、无间”那么中12345下一页燮作为一种前提和基础的“中和”如何得以确立？或者说作为一种状态或结果的记“中和”何以才能达至？何以才能“致中浇和”而使“天地位焉，万物育焉”？一言轧以蔽之曰：“中庸”。正有如逸周书不度训中之所谓：“和非中不立。”擢然而在“和”与“中”或者“中庸”与“中和”之间到底又有什么区别呢？在朱熹宰看来，“变和言庸者”，“以性情言之则闯曰中和，以德行言之则曰中庸是也。然中池庸之中，实兼中和之义”24；按照怒他的意见，“中庸”这一理念是完全可以刹包蕴和涵摄着“中和”的而且在这个箫意义上说，或许将其称之为“中庸”，要更为合适，因为在基本理念上，前者包含飚着后者原因本身即暗含着结果，

12、而不是相反。与此同时，在中庸看来，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之梅达道也”也就是说，在“中”与“和”二者之间，还是有所不同的。对此，朱熹是这样解释的：“大本者，天命之性，枰天下之理皆由此出，道之体也；达道者，尕循性之谓，天下古今之所共由，道之用也视”25其意思是说，“中”乃是舯“道之体也”，而且“天下之理皆由此出”；而“和”则不过只是“道之用也”，籽同时又是“天下古今之所共由”。由此可砰见，所谓“和”者无疑乃是“中”之为“用”也，是“用中”，即连续不停地“用谷中”、持续不断地“用中”乃至于始终如旗一地“用中”；或者说是“中庸”。榻有关于“庸”字，说文解字是这样解星释的：“庸，用也，从用

13、、从庚；庚，更事也”其意思是说，“庸”就是“用噙”，这乃是一个基本前提。而且在这一基本前提之下，一方面，它“从用”，因此便可以解作是“用”；而在另一方面，它衷又“从庚”，而“庚”则是“更事”，并且“庚”与“更”均有“续”或“相继”抖之义。如国语晋语四之所谓：“姓醛利相更，成而不迁”，韦昭对此注曰：“寞更，续也；迁，离散也”。又如诗经坩小雅大东之所谓：“东有启明，西有长庚”，而毛苌亦将这里的“庚”训作：锌“赓，续也”。黄侃春秋名字解诂补谊蹀上说：“古文赓从庚，庚亦续也”。于活是乎在“用”这一大的前提之下而“从用、从庚”的“庸”，便不仅是一般地用、芳简单地用而应当是连续不停地用、持续不蹑断地用，是

14、“续用”。于是乎，所谓“中庸”，也便是连续不停地用中，持续不断地用中，随时随地地用中，时时处处地用蛤中。此即“中庸”的精微、精妙之所在。地而且也只有作如是观，才能全面而准确地肱理解和把握孔子的“中庸”，才能上则可郛与尧、舜、禹三王之所谓“允执厥中”左26的思想相对接，而下则可与中庸蛘载仲尼曰“君子之中庸也，君子而时中苟”一句话相关联。孔子有言曰：“天下国家可均也、爵禄可辞也、白刃可蹈也，中鹑庸不可能也”27；曰：“中庸之为俾德也，其至矣乎！民鲜久矣。”然而为什恁么“不可能”？又为什么“民鲜久”？究其原因，胥在于：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，“大本者葙，天命之性，天下之理皆由

15、此出，道之体也；达道者，循性之谓，天下古今之所共瀑由，道之用也”，在于民众或非哲学的大祟多数不能始终如一地做到固守本位、无失懿本心，不偏不倚、无过不及，恰如其分，濮恰到好处，率由自然，无为而治；换句话说，所谓“中也者”，乃是“天下之大本”，是“天命之性”，是“天下之理皆由染此出”的“道之体也”或者说是“体斗”；而所谓“和也者”，则不过只是“天境下之达道也”，是“循性之谓”，不过是柩“天下古今之所共由”的“道之用也”麂或者说是“用”。而且按照朱熹的意见，这个“体”“用”不二，并且在实际上缬，前者本身已兼有了后者之意；换句话说貊，“中”字当头，“和”在其中。如此看枚来，近代以来乃至于今日，有关于“

16、体用軎”问题的讨论，似乎并未抓住其中问题的颡症结，亦未能归结到这一根本视域中来，阋其大而化之、大而无当是明显的，充满了集太多的辩护性。既如此，若没有“中扭”、不谈“中”或不要“中”的话，则何痱谈于“和”？皮之不存，毛将焉附？无根沁的问题同时也一定是无解的，而既无根又无解自然便是伪问题或假问题是根本舸不存在而且也不可能得以解决的问题。管子曰：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能谐，谐故能辑。谐吞辑以悉，莫之能伤”28；又曰：“茱畜之以道，则民和；养之以德，则民合。珞和合故能习，习故能偕。偕习以悉，莫之暂能伤也。此居于图西方方外”29绩由此可见，其中“和”的前提乃是所谓奎“畜之以道”中的

17、一个“道”字；而“合”的前提，则是所谓“养之以德”中的一煜个“德”字换句话说，只有“畜之以人道”，才能使“民和”；同时，也只有“养之以德”，才能使“民合”。于是乎，抗所谓“和合”，不过意味着和睦合作与和赁谐协作；而要真正做到这一点，在管子栎作者看来，同时也还必须要从根本上做“到同道同德，或者说是同心同德，而且也裁只有如此，才能够从根本上做到“能谐”陶、“能辑”、“能习”、“莫之能伤”以及“此居于图西方方外”也就是说，俱其实所谓“和合”者，盖不过只是在于其脶中能够最终导致“能谐”、“能辑”、“蝣能习”、“莫之能伤”以及“此居于图西怯方方外”这一美好而理想之结果的另一逻松辑前提而已，而其中的“道”

18、与“德”才闼是至为关键之所在。有关于此，也许垂董仲舒曾说过的一句话要来得切中肯綮、闱最为到位：“中者，天下之所终始也；而嚷和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，皇而道莫正于中”30。在这句话中，念董子竟将“中”与“和”分别上升到了“贾天下”、“天地”这样一个难以企及、无药以复加的高度，可以算是说到家了。那么詈什么是“中”？董子在此说得十分明白：谨“中者，天下之所终始也”；而什么是“躯和”？董子亦在此交待得十分清楚：“和桁者，天地之所生成也”。于是乎，所谓“歉中”与“和”，便由此而最终被提升到了瓮一个最终极的本体论的高度；与此同时，昕董子在此更将所谓“中”与“和”分别与邋所谓“道”与“德”有机结合

19、、完美统一蜗起来，而且在他看来，“夫德莫大于和，抛而道莫正于中”。换句话说，所谓“和”，就是“德”而且又是其中最“大”的“逛德”；而所谓“中”，就是“道”而且更珧是其中最“正”的“道”。这一说法应当说是极为精辟的。“仲舒遭汉承秦灭学之后六经离析，下帷发愤、潜心大业，令后均学者有所统壹，为群儒首”31，“袭始推阴阳，为儒者宗”32以及“孔摩子之文在仲舒”33等等显然都是汉趺人的意见。而且汉代去古未远，董子又是威古往今来第一位真正将儒学推向政治舞台愉之台面上的儒者，因此对其有关认识和见解似应抱有几分信服才是。对此，若轻易加以否定甚至于不加省察地全盘否定，都劐难免会产生严重的心理之蔽。管子彘曰：“德

20、者道之舍，物得以生，生知得屣以职道之精。故德者，得也；得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓貌德。故道之与德无间，故言之者不别也。睢间之理者，谓其所以舍也”34。尽荧管如此，尽管“道之与德无间”，尽管“瘳言之者不别也”，但这并不意味着，“道”就是“德”，而“德”就是“道”；换战句话说，尽管“道之与德无间”，“言之实者不别也”，但在古典时代，此二者间还鹪是有所区别的。对此，王弼曾于老子彳第三十八章之中作过这样一个著名的解释缏：“德者，得也。常得而无丧，利而无害尕，故以德为名焉。何以得德？由乎道也”嵛；同时，他又于老子第五十一章之中钝再作解释道：“道者，物之所由也；德者闯，物之所得也，由之

21、乃得。”这一释义堪狻称不易之论。如其所言，“何以得德”？曰：“由乎道也”；若没有这个“道”（唿毋由此可见，论语与“道德经”及“德道经”即使在有关于“道”、“德绺”二者间关系的认识和把握上，也同样是箅一致的。这是我们在对此三个文本的审理与观照中完全可以得到的第三点基本启示叮。四、“中庸之为德也，其至矣乎”其实“道”之难言早已令古圣先贤们滏浩叹不已，因而今本老子开篇便讲：楹“道可道，非常道；名可名，非常名。”扪于是乎，更不消说是这其中的“德”了。媵但这句似曾相识的话，帛本老子之中却作如是说，“道可道也，非恒道也。恝名，可名也，非恒名也。”而其潜木台词、画外音或言外之意，则好像在说，哪“道”如果是“

22、可道”的话，那么它也便讶不再是什么“恒道”或者“常道”了。而捋为一部老子通篇中所谈的，无疑乃是轮“恒道”或者“常道”乃是所谓“侯毕王若能守，万物将自化”40，所谓署“侯王得一以为天下正”、“侯王无以贞硝，将恐蹶”以及所谓“是以侯王自谓孤、戗寡、不毂，此其以贱为本耶非”41鸡一类的思想话语；而且这一点，若我们用绪徐梵澄先生老子臆解中的话说，“老戢氏书，为侯王而作者也”，“老氏之道，汪用世道也。将以说侯王，化天下”。它所芄讲的是侯王的志欲和愿欲，谈的是至高与犒至贵方面的问题，并不是说给所有人听的苣对此，老子本人心里十分清楚：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善街，斯不善已”42。正如尼采之所言

23、，“稀罕的声音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解释”，而且“如果劳动阶级有一天发现，他们御现在可以凭教育和品德轻而易举地超过我辔们，那么我们就完了”43。与此同缨时，按照金克木先生书城独白一书中译的意见，如果说列子是给平常人讲的哲学、庄子是给读书人讲的哲学的话迸，那么老子便是一部给特殊人讲的哲妫学44而这其中的“特殊人”，赤很显然就是“侯王”。可别忘了，老子泯一书当时是在怎样的一种情形之下写的，“老子修道德，其学以自隐无名为务。筘居周之久，见周之衰，迺遂去。至关。关缕令尹喜曰：子将隐矣，强为我著书。刮于是老子迺著书上下篇，言道德之意五千笺余言而去，莫知其所终。”45肥司马迁

24、说过，“夫事以密成，语以泄败。揽未必其身泄也，而语及其所匿之事，如是峥者身危。贵人有过端，而说者明言善议以推其恶者，则身危。”46与此同时咛，美国当代著名政治哲人列奥施特劳斯各更明确指出，“把智者和俗众分割开来的鸿沟乃是根植于人性的基本事实，教育普及上的任何进步都无法改变这样的事实：哲学，或者科学，始终是少数苴人的专有之事。他们相信：这样的哲学椠是为众人所怀疑、痛恨的。即使他们用不黏着担心任何来自政治的威胁，从此假设出旋发的人都将不得不走向这样的结论：哲学鲸或科学真理的公共传播是不可能的或不必蛋想望的，不仅短时间内是这样，而且永远揶都是这样。他们必须把自己的观点藏匿起来，除哲学家外，谁都不让见

25、到。”4汽7而一部老子，无疑正是这样一部只可意会、不可言传的思想秘笈，而且老吁子本人似乎早已料到：尽管“吾言甚易知，甚易行”，然而“天下莫能知，莫能行”，“夫唯无知，是以不我知。知我者希痒，则我者贵。是以圣人被褐怀玉”48其实这才真正是啥一部道德经终得以成书忡的根本用意之所在；而且其作者的这一根鲫本用意，实际上，显然已经完全达到了镝既“甚易知”、“甚易行”，而又“莫戛能知”、“莫能行”；既“则我者贵”，谗而又“知我者希”。倘若究其原因，则只禾有一条：“夫唯无知，是以不我知”，“伟是以圣人被褐怀玉”。既退藏于密，而又鸢深藏不露。“就如金苹果装在银器里嘘尽管如此，“所有这类作品的存在皆归功鏊于成熟

26、哲学家对其族类中那些玩偶之人的龟关爱，哲学家也希望因此而得到爱戴的回报：所有外传性的作品都是因爱而写下的言论。”62于是乎，在一部诈论语之中，在89个“道”和40个“德”这两个重要的思想理念之上，也才可啮能更会有110个“仁”和118个“知钒”字。樊迟问仁，子曰：“爱人”；问知瑰，子曰：“知人”这无疑乃是对“仁昝”与“知”最紧要也最本真的界定。对此狄，长于文学的弟子子夏可谓心领神会：“鼠富哉言乎！”而且在他看来，夫子一句话砧的根本用意，盖不过在于：“不仁者远矣樗”63。其实这也正是“成熟哲学家鲛”及其“外传性”作品本身所固有的根本嬲魅力之所在。要知道，“这些作品要真正瘴对之说话的那些人不是非哲

27、学的大众，也廿不是完全的哲学家，而是可能成为哲学家的年轻人：这些潜在的哲学家将被引导，吐一步一步地从政治或实践目的所必须的大栌众观点走向纯然理论性的真理，一些极为丨奥深的特点将引领着这些真理，将之呈现鹞于大众教诲之中。”64而且凭谁问舸：其中那些高达118个的“知”不证成着论语的哲学性，不说明孔子是爱智颉的？由此可见，一部论语的确可以说刳是“道德经”，但它同时更是一部“外传性”的“道德经”。但遗憾的是，即使时至今日，仍有不少学者依然误以为它是所橘谓“仁学”而这显然同样是被孔子那“高贵的谎言”给骗了。五嗲、“吾道一以贯之”子曰：“参乎！脎吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出可。门人问曰：“何谓也

28、？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”65据本文统计，这是一部论语里面孔子用到的濂90个“吾”中唯一一次以“吾道”开口的话，而且这句话又是他主动对弟子曾子说的其实一部老子之中，在其1杵9处以“吾”字开头的话语里，也只有一牛句，即以“吾言甚易知，甚易行”之“吾拊言”发语的话。当须知，这样的话，在古示典时代几乎到处都充斥着“可能的传说”瓠、“可能的意见”或“高贵的谎言”的伟甄大作品中是十分忌讳的；换句话说，正常菩情况下，经典著作总是要把这样的“传说怵”、“意见”或“谎言”“留给那些哲学方读者，让他们从其诗意或辩证的貌相中解亟开真理的线团。但是，如果他指明了这些观点中哪些是高贵的谎言，哪些又是更高柚

29、贵的真理，那么他的目的就要遭到挫败”诸，而且“没有什么比他们各自对待高贵驰谎言、虔诚欺骗、有意误导或盯真理之节约的态度更值得圈点的了”橱。但这其实不可叫做欺骗，也不能说是“除假话真说”，要知道“当他们把我们称之柃为考虑社会责任的东西叫做是高贵漯的谎言的时候，他们可能恰恰比我们更诚实。”66换句话说，以为自己可笏以轻而易举地在老子、孔子这样的前现代曝哲学家那里找到“实话实说”，显然不啻攒于一种梦想和奢望当须知，这份“内觉敛的财富，只有经过漫长、艰辛、却也总督是愉快的劳作之后，方能将之开采出来。”67然而为什么不能“言”或者为什么不能“实话实说”而偏要“假话真说”？曰“言则陷天下于洪水猛兽”，员“

30、言”则就要变成现实，就会“致使亿万京陔寡妇，穷巷惨凄，寒饿交迫，幽怨弥翮天而以为美俗”68，正如尼采的扎夭拉图斯特拉所言，“蛋和蛋壳都破碎了”酰这太可怕了但却绝非危言耸听。殊不钰知，“舆论导向正确是人民之福，舆论导垅向错误是人民之祸”。也许康子并不知柏翘拉图“谎言”的高贵但却不可能不深谙于“人心惟危，道心惟微”69、“大邂道可安而不可说”70。于是乎他才蹂最终要“蒙谤忍垢而不忍白焉”吧？何况孔子本人不是早就曾说过“古者言之不出翔，耻躬之不逮也”71也就是说，古之人其所以不肯轻易说出自己内心中伦的话，在孔子看来，也只是因为：他们总苌是以自己说得到却又做不到而感到羞耻。酸然注释：*参见伊莱基阿龙：阿尔法拉比哲学辞典Davi靠dBrownBookCo.,2017级,1454677史记老子韩非列传。2钱猬基博：中国文学史上古文学第31蘼页。3刘勰：文心雕龙诸子第十七。4老子二十五章呶。5张岱年：中国哲学大纲崮第18页，中国社会科学出版社，19晚82年版。6老子五十五章章。78老子二十八章菇。9金岳霖：论道第15页，中国人民大学出版社，2017年2擎月。10朱文公文集卷七十六，中庸章句序。11参见陈荣捷：西方