文化自觉与中国思想史研究

1、 文化自觉与中国思想史研究方光华（中国 西北大学中国思想文化研究所）内容提要：文化自觉思潮是目前中国社会的一种主要思潮。所谓文化自觉，就是将人们关于自然及社会的认识提高到文化的自我觉醒和自觉设计的高度来加以思考。文化自觉的视野将深化对中国思想史研究对象的理解。从文化自觉的角度来看，中国思想史研究对象除了哲学思想、逻辑思想、社会思想之外，更应该研究它的文化思想。文化自觉的视野将突出对思想的文化意义的研究。文化自觉的视野将促进对文化交流给思想发展带来的影响的研究。所谓文化自觉，简而言之，就是将人们关于自然及社会的认识提高到文化的自我觉醒和自觉设计的高度来加以思考。文化自觉是目前中国社会的一种主要思

2、潮。虽然20世纪初年就有类似的观点提出，但真正引起人们普遍关注和讨论，是在20世纪90年代以后的最近10年。这种思潮对中国学术研究产生了一定的影响，对中国思想史研究提供了一些启示。一文化自觉将深化我们对中国思想史研究对象的理解。思想史研究在中国有比较悠久的传统。战国时期（公元前475前221年）的庄子一书，有一篇文章叫做天下篇，就从“道”的统一性来评述当时思想学术的发展，认为诸子百家之学都是对“道”的不同体现。汉代前期，司马谈曾撰有论六家要旨，对阴阳、儒、墨、名、法、道德诸种思想学说进行评价，这些评论保存在史记太史公自序之中。这种思想研究的传统在中国历史发展的各个阶段都有延续，明清时期（136

3、81911年）发展到高峰，出现了黄宗羲（16101695年）明儒学案、宋元学案，江藩（17611830年）国朝汉学师承记、国朝宋学渊源记等代表性的思想学术史著作。 尽管中国思想学术史研究有2000余年的历史，中国思想史研究的对象与方法，只有到20世纪初，才引起人们的探讨。随着西方学术理论与方法渐渐传播到中国，人们开始认识到，中国学术与西方学术相比较，缺少西方学术那种明确的理论体系与方法论。中国思想学术史到底应该研究哪些内容，它的研究方法主要有哪几种，这些问题开始引起人们的关注。 侯外庐（18031987年）对中国思想学术的对象问题曾做出明确回答。他认为哲学思想、逻辑思想和社会思想是中国思想学术

4、史研究的主题。1987年，在他的史学论文选集中，他归纳总结研究中国思想学术史的历史，指出：“对中国思想史的研究，我以社会史研究为前提，着重于综合哲学思想、逻辑思想和社会思想（包括政治、经济、道德、法律等方面的思想）”。 侯外庐：侯外庐史学论文选集自序，人民出版社1987年，上册，第11页。 所谓“哲学思想”，即思想家对世界总体的认识，包括人对自身的认识、人对社会的认识、对自然的认识以及人在世界整体中的地位和作用的认识。研究中国思想发展史，虽然不能简单搬用西方的某种哲学体系来加以诠释，但“哲学思想”是中国思想史不可或缺的内容。侯外庐对胡适的中国哲学史大纲（1918年初版）以及冯友兰的中国哲学史（

5、上册1931年出版，下册1934年出版）都有批评，认为胡适用实用主义，冯友兰用实在论思想来研究中国哲学史，并不能完全反映中国哲学史的实际情形。中国哲学思想主要通过“天道”、“人道”、“天道”与“人道”如何统一等命题显示出来。所谓“逻辑思想”，即思想家阐发思想观点的方法。侯外庐认为任何思想家的思想，都有一定的方法论做根据。这种方法渗透在思想家表达思想的整个过程，反映出思想家的思维模式。中国逻辑思想研究虽然离不开对逻辑命题的深入研究，但逻辑思想研究的主要目的，是揭示思想家一以贯之的思想方法。例如孔子的逻辑思想，章太炎（18691936年）说曾从演绎、归纳角度对孔子“忠恕”思想加以诠释，认为“忠”与

6、演绎相符，“恕”与归纳法相符。 章太炎：检论卷三订孔，章太炎全集（三），上海人民出版社1984年，第426427页。胡适（18911962年）认为孔子正名思想主导了孔子的世界观。孔子相信有一个和谐稳定的名分世界，他主张“正名”，实质是要把现实中混乱的名分秩序扭转到理念的名分秩序。 胡 适：中国哲学史大纲，商务印书馆1919年。而侯外庐则认为孔子的方法论主要表现在他的中庸思维方面。孔子认为矛盾影响和谐，包含矛盾的概念和命题不能成立。他主张“叩其两端”通过揭发事物内部矛盾，显示出事物存在的危机，最终用“中庸”的方式求得矛盾的消解。这种调和的思维模式贯穿于他思想的各个方面。如果对孔子的这一思想方法有

7、所把握，就不难了解孔子思想方法到达的水平。 所谓社会思想，即思想家关于社会生活、社会问题、社会模式的观念和理论。侯外庐认为社会思想是中国思想学术的核心。中国古代社会思想非常成熟，它主要通过伦理思想、政治思想、社会理想等方面的内涵显示出来，同时也反映在对法律、经济、军事、民族等到具体社会问题的思索之中，甚至体现在社会心理之中。 侯外庐特别指出，中国思想史虽然要研究哲学思想、逻辑思想、社会思想，“但是思想史也并不是政治思想、经济思想、哲学思想的简单总和，而是要研究整个社会意识的历史特点及其变化规律”。 侯外庐：侯外庐史学论文选集自序，人民出版社1987年，上册，第11页。1947年，他在中国思想通

8、史第一卷古代思想编卷首，就曾指出，“斯书特重各时代学人的逻辑方法之研究，以期追踪他们的理性运行的轨迹，发现他们的学术具体的道路，更由他们剪裁或修补所依据的思想方法，寻求他们的社会意识及世界认识”。 侯外庐：中国思想通史第一卷古代思想编卷首，上海新知书店1947年出版。可见侯外庐所理解的中国思想史，并不是哲学思想、逻辑思想、社会思想的简单拼凑，而是以哲学思想、逻辑思想作为支撑，以社会思想作为核心，所构成的有机整体，是这一有机整体发展演变的历史。简单地说，按照侯外庐的理解，中国思想史就是研究中国思想历史的学科，是研究中国思想结构、思想内容、表现形式及其发展变化历史的学科。 而从文化自觉的角度来看，

9、中国思想史研究对象除了哲学思想、逻辑思想、社会思想之外，更应该研究它的文化思想，由哲学思想、逻辑思想所支撑的主要思想内涵是包括社会思想在内的文化思想，文化思想成为思想有机整体的核心，即以思想的文化意义为基点来整合世界观、认识论与社会思想，中国思想史并非哲学、宗教、政治、伦理、教育等方面思想形式的总汇，而是由它们构成的具有文化特质的整体。从文化自觉的角度来看，中国思想史研究不但要研究中国思想结构、内容、表现形式及其发展变化的历史，还应该研究它的文化功能和文化作用。思想的文化作用的产生，总是要与人们的生活实践发生内在联系，它一般有三个层次，一是改变形而上的信仰。无论中国思想还是西方思想，在建立解释

10、自然、社会、人生的知识系统时，总会有一个逻辑起点，有一个不必论证和思考的终极依据。这个依据往往成为思想最牢固的文化特色，它左右人们对于文化信仰。只有当这种信仰被新的信仰所取代或补充之后，文化才会发生变化。二是渗透人们的知识体系。一定的知识系统总与当时人们的思想水平相联系。思想通过一系列相应的概念，命题转化为理性化的知识形式，并建构与思想信仰相统一的价值趋向。思想的基本内涵不变，则知识体系不会发生变化。思想的基本内涵变化，知识体系也将随之变化。三是通过人们的社会生活，它既包括人们的政治生活，也包括人们的日常生活，甚至包括某些特殊的仪式和禁忌。总之，文化自觉使我们对中国思想史研究的对象的认识更加深

11、入，它对研究者的综合创新能力提出了更高的要求。 二文化自觉给中国思想史研究带来了新的思路。例如，对老子思想的研究，过去的主要方法是： 哲学诠释的方法。这种方法把诠释者的哲学认识当做评判老子思想的根据。例如胡适（18911962年）对进化论思想和逻辑学比较有兴趣，他的中国哲学史大纲就用自然哲学的观点来解释老子的天道观，认为春秋晚期，老子对当时的政治进行批判，创立一种革命的政治哲学，他理想的政治是极端的放任无为。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，提出了天道观念，为后来的自然哲学奠定了基础。 胡 适：中国哲学史大纲，商务印书馆1919年。冯友兰（1895-1990年）对实在论

12、哲学有体会，他研究老子，就认为，老子把“道”当为天地万物之所以生的总原理，把“德”视为具体事物之所以生的原理， 冯友兰：中国哲学史上册，商务印书馆1932年，参见中华书局1961年版，第222页。老子认为“德”的世界必然要回归“道”的理念世界。任继愈（1916 ）对思维与存在的关系问题比较关注，他研究老子，就认为，老子视“道”为事物的根本，道的根本属性是“无”，“无”在中国哲学史上第一次提出作为万物之本的负概念，是人类认识史上的重要里程碑，但“无”既可以给以唯心主义的解释，又包含着唯物主义解释的可能。 任继愈：中国哲学发展史先秦卷，人民出版社1983年。 社会史的研究方法。这种方法把历史上的任

13、何思想都视为是对社会历史的反映，认为思想的演进与历史的演进是相互统一的整体。例如，侯外庐（19031987年）就认为老子思想反映了当时国民阶级思想的怀疑精神。老子揭示了当时社会中存在的阶级矛盾，他对儒家的“仁义”、墨家的“尚贤”都表示反对，但他看不到历史的前景，怀着对远古政治的向往，留恋以至美化过去简朴的生活方式。 侯外庐：中国思想通史第一卷，人民出版社1957年。 学术史的研究方法。这种方法把历史上的所有思想都视为是具体学术背景下的产物，任何思想命题都是从当时的学术研究中酝酿出来。据史记记载，老子是东周王室藏书史，掌管当时中央王朝的图书，他对历史文化典籍有很深入的研究，因此，老子思想中的许多

14、观点与当时的历史文化典籍有密切联系。例如金景芳（1902-2001年）就曾对老子思想与周易的关系进行研究，认为周易对天道研究，以及周易“谦”卦主张谦逊的思想对老子有启发。还有一些学者指出尚书中对“水”的重视，是老子“上善若水”思想认识的重要渊源。 而从文化自觉的角度来看，老子思想与当时中国文化发展问题密切相连，只有抓住了老子思想的文化特征，才可以得到关于老子思想的明确认识。例如老子思想中有一个命题，叫做“天下万物皆生于有，有生于无”， 老子三十五章。他认为“有”从“无”中产生，“有”以“无”为支撑，“有”因为“无”才产生作用，“有”复归于“无”并从“无”中再生。老子曾经举车匠制做车轮，陶匠制做

15、工陶器、工匠建造房子等例子加以论述。例如房子从“无”中产生，房子因为里面的空间而有它的用途，房子将复归于“无”，并从“无”是再生。一般人只看到房子的材料和结构，看不到房子因为“无”而起作用。老子从而总结说，天道总是凭借它柔弱、否定、不为人们所注意的方面发生作用。老子的这种哲学认识是与他关于当时礼制文化的反思相联系的。他所说的“有”，即当时已经存在的文化形态夏商周以来约2000余年之久的礼制文明。他所说的“无”就是文化尚未实现的可能性。他曾指出：“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德”。 老子三十八章。所谓“上德不德，是以有德”，即是说：真正高明的人不以现有的道德为道德，他们真正领悟和拥有道

16、德。所谓“下德不失德，是以无德”，即是说，不高明的人死守现有的道德，他们实际上并没有真正领悟和拥有道德。老子的意思是：不要把现有的一切都视为理所当然，人的生存方式和政治模式，都可以在现有的方式之外，乃至在与现有方式的对立面之中，找到它的重新发展的可能。可见，老子思想的主要目的，是为当时的礼制文化寻找出路，他“有生于无”的命题的主要宗旨是鼓励人们尝试文化创新。 从文化自觉的视野来看，思想家所关注的问题主要是涉及文化发展的重大问题。不可否认思想家思想的产生，确实有一定的学术史背景，有对世界总体的独特认识，有一定的阶级属性或价值倾向，但所有这些分析，只有建立在对他们的文化认识的分析基础上，才有可能得

17、到更加全面的认识。对文化发展的自我觉醒和自觉设计，是统一学术史研究、哲学研究、社会史研究成果的基础。三文化自觉有助于认识思想交流互为主体的特性。文化的发展离不开文化的交流与融汇，思想的发展离不开各种学派的相互辩论和相互吸收。但如果没有文化自觉的意识，我们往往对思想交流互为主体的特性缺乏深入认识。例如：对于佛教思想对于中国历史特别是魏晋隋唐历史到底产生了什么影响，人们的评价并不完全一致。而从文化自觉的视野来看，如果一种思想、一种思潮对当时的文化问题不能提供任何有意义的解决，不能启发一些新的解决问题的思路，它就不可能长期存在和发展。佛教思想对于中国历史和思想的发展至少起到了三个主要作用：第一，它改

18、造了对天道的认识。在缘起法的视野中，事物的存在并非由阴阳五行的运动所决定，也不是由它自然而然的特色所决定。现象世界并不存在人们所习以为常的运动过程，既没有真实的时间，也没有真实的空间。僧肇指出人们关于动静的理解经不起事实的考验，吉藏在三论玄义中一再批驳传统的宇宙生化观念与缘起的实质不符合。澄观也在华严玄谈中指出周易所说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”是一种邪见，王弼周易注的自然而生之论亦是一种邪见。隋唐佛教本体论使传统的天道观念发生了翻天覆地的转变。但隋唐佛教本体论并非没有关于“天道”的思考，只不过它们认为“天道”是“真如”是“法性”，是事物缘起的本质属性

19、。“天道”的载体不是“阴阳”三气的运动变化，也非事物之自然而生，而是缘起法自身。第二，它改造了对人道的认识。在佛教传入中国以前，儒家伦理是中国社会的主要伦理。对儒家伦理观念的主要销解力理来自道家。道家绝仁弃义，认为失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，而礼是忠信之薄，是罪恶之首。道家老子颇有志于建构一套新的社会准则和思想观念。但自庄子开始，道家就基本放弃了重建社会准则的努力，秦汉时期的新道家，除了高扬一切须以道为基础的自然主义旗帜外，在伦理观念方面与儒家区别大不。魏晋时期，儒教遭到现实的打击，世族门阀多把儒家伦理收缩为家族伦理，以“孝”制约“忠”。而当时对“名教”污浊进行激烈批判的玄

20、学家，也多以老庄思想为原料，高唱“越名教而任自然”。但名士们也未能建立起新的社会规范。佛教以否定儒家伦理观念的面貌出现。儒家不断指责佛教“不事二亲”、“离间骨肉”，有违于忠孝。事实上佛教对当时的家族伦理确实起到了冲击作用。高僧传所列高僧，标准之一就是他们能够斩断人世恩怨。如果出不了家，摆脱不了最为自然的家庭感情，就不容易列为高僧。但是正如佛教徒所指出，佛教的伦理观念是一种比儒家名教、特别是比门阀世族所推崇的名教更要宏远的伦理观念。它宣传六道轮回、因果报应的思想，凡一切没有超脱轮回之链的众生，都是轮回主体伦理行为平等的对象，而且轮回主体的业报不受其他因素决定，它主要取决于主体的因缘果报，这不但突

21、破了儒家家族伦理的局限，也有助于唤取伦理主体的自觉。它宣传救世意识，号召人们应有救世思想。而且救世不能只有空洞的言论，应该从平平常常的现实生活作起，应该从十分恶劣的社会现象的改造作起。这显然有助于调整玄风影响下的知识分子的心态，也有助于民风的重振。佛教以突破儒家家族伦理的极端形式强化了南北朝隋唐时期的社会伦理，引起了人们对于社会发展和个人责任的关注，扩大了伦理的内涵与外延。第三，它确立了心性的本体地位。早期儒学侧重从人的心性分析政治伦理原则的起源，在思孟学派已表现出建构心性本体论的企图，并形成了不成熟的道德本体论。而且由于受道家道本体的批评以及自身理论的不足的限制，这种基于心性的本体思想并未得

22、到充分发展。佛教从强调真常心到禅宗直接诉诸当前现实之人心，探求存在的自我主体，主张明心见性，追求自我之“主人翁”，其思想内容和表达方式都打上了儒家心性道德主体的印记。同时，它又创造了论述心性与万法、心性与境界的理论方式，完成了佛性的本体化进程。 可见，佛学在中国的传播和发展，可能是在两汉文明发生问题，而中国固有文化自身一时又无法全面解决的前提下，所出现的一种文化现象。这种文化现象并不象两汉经学那样，追求对社会现实问题的具体解决思路，而是把改变人们的思想意识当作根本，认为这是解决一切社会现实问题的先决条件。它改变了思索社会问题的角度，丰富了思索社会问题的视野，同时也提高了反思中国固有文化资源的思想深度。可是由于我们对文化交往互为主体的特性认识不够，较多地注意到中国文化对佛教文化的消化和融会，有意或无意忽视了佛教文化对