黄清连-不古不今之学与陈寅恪的中古史研究_0

1、黄清连-不古不今之学与陈寅恪的中古史研究 11不古不今之學與陳寅恪的中古史研究1 黃清連2 一、前言 陳寅恪先生（1890-1969）是中國近代重要的史學家，在他生前，就已望重士林，蜚聲國際。近年來，陳氏史學更引起海峽兩岸及國際漢學界廣泛討論，相關研究極多，儼然已成“顯學”。但陳氏史學內容繁奧，其所專精的中古史研究，對後繼者造成的影響，更是難以估計。支持、反對或修正陳氏中古史論點的著作相繼問世，蔚為近代中古史研究的主流之一。 陳氏中古史學論著極多，涵蓋層面極廣。如以研究課題及方法粗加分析，至少可分佛教史研究、唐史研究、詩史互證、六朝史論等四類。如以陳氏論中著重“種族”、“文化”而言，陳氏考證、

2、分析中古史所涉及的領域更包括政治、經籍、宗教、民族、學術、思想、文學等等。 排除對陳氏個人資質的空泛讚美，可以試問：究竟是什麽學術思潮、什麽學術訓練、什麽客觀環境，促使或啓發陳氏在研究中古史時切入問題與解決問題？陳氏家世背景使得他早年得以扎下堅實的國學基礎，自十五歲赴日至三十六歲由德返國，陳氏遊學歐美各國幾近二十年，與大唐名僧玄奘一樣到西方取經，可謂“顛沛負笈”。陳氏自三十七歲任教清華至八十歲終於廣州中大，適逢八年抗戰、政權鼎替、文化浩劫等階段，陳氏流離遷徙，眼盲足臏，但仍著述不輟，可謂“流離問學”。本文擬以上述三項問題，即什麽學術思潮、什麽學術訓練、什麽客觀環境為觀察重點，研討陳氏中國史學與

3、東、西方學術傳統之關係。 二、從“不古不今之學”談起：學術思潮與古學、今學 過去許多學者常認為陳氏自謂“平生為不古不今之學”，是“指國史中古一段，也就是他研究的專業”3這個說法似乎是由汪榮祖先行提出，至陳門弟子周一良 （1913-xxxx年5曰25日至28日於廣州中山大學舉行的“紀念陳寅恪教授國際學術討論會”，得到周一良的正面回應，他所說的“古”、“今”，也是從時間的角度詮釋。周氏在會中發表紀念陳寅恪先生，說： 關於不古不今之學，汪榮祖教授在他的史學家陳寅恪中已有明確解釋，認為是指中國歷史的中古一段，亦即魏晉到隋唐這一時期。清華大學1932年秋季的學程說明中，說“以晉初至唐末唯一整個歷史時期”

4、，當係陳先生所擬定。據傳陳先生還曾說過，漢以前歷史材料太少，問題不易說清楚，宋以後印刷術發明，書籍大量廣泛流通，材料又太多，駕馭不易，所以選取魏晉到隋唐材料多少適中的一段作為研究對象。如果此說屬實，也可以幫助解釋為何陳先生選擇了這個不古不今的段落。5 陳氏自謂“平生為不古不今之學”一段話，是1932年在馮友蘭中國哲學史下冊審查報告一文提出的，馮友蘭在1988年11月作懷念陳寅恪先生一文，回憶說： 三十年代，余之中國哲學史（兩卷本）完成時請寅恪先生審查其學術水平，看其是否合乎標準。寅恪先生曾先後寫審查報告兩篇，其第二篇末尾，曾言及寅恪先生自身之學術工作、思想情況：“寅恪平生為不古不今之學，思想囿

5、於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉、南皮之間。”其言簡明扼要，為研究寅恪先生之最原始材料。“不古不今之學”是說他研究唐史。6 以上汪榮祖、周一良、馮友蘭等人解釋陳氏“不古不今之學”，是指中國古代史，多數學者亦不以為異，迄未對於這個牽涉到陳氏學術思想和研究領域的問題，再加深論。至今只有少數學者從不同角度提出發人深省的另解，例如：逯耀東認為“或可另作超越今古文經學，專治乙部之學之解。也就是寅恪先生在楊樹達論語疏證序所說：?平生頗讀中華乙部之作，間亦披覽天竺釋典，然不敢治經。?”7逯氏又從陳寅恪所論治史和治經不同申論，說： 在史學的範疇之中，寅恪先生說他：“不敢觀三代兩漢之書，而喜談中古以降民族文化之史”

6、，也就是所習言的“不古不今之學”魏晉隋唐之史了。所以，寅恪先生所謂的“不古不今之學”，可以分為兩個方面講，即寅恪先生治非今文，亦非古文經學的乙部之學，另一方面在乙部之學中，他所治的又是“不古不今”的魏晉隋唐之史。8 根據上引，逯氏所說的“古”、“今”，涵蓋學術分類記時間斷限兩個層面。就時間斷限而言，因為寅恪先生的主要的學術研究領域在這個時期，逯氏的說法似即依此實施分析，自然無異於前述汪、周、馮等人的論點。但逯氏從傳統中國的的學術分類來解釋陳寅恪的“不古不今之學”，確實是一個值得正視的新解。這個說法，對筆者重新檢討陳氏論點，也具有啓發意義。 桑兵曾發表二篇論文，分別從學術興趣或理念、今古之爭二方

7、面討論。其一，桑兵說：“陳寅恪在馮友蘭中國哲學史下冊審查報告中表示?平生為不古不今之學?，或以為?不古不今指國史中古一段（原注引汪榮祖），與陳的內心追求不相吻合。陳因家世關係迴避晚清史可以理解，但志在宋代史學的通達，必不肯自囿於所謂中古一段綜觀其一生治學，上自魏晉，下迄明清，均有及其深入而影響重大的成就?” 9引文中的“內心追求”，當指學術興趣或理念而言。其二，桑兵認為“不古不今之學”的“今典”和一樁與錢穆相關的漢宋、今古之爭的學術公案有著直接的聯繫。他說：“民國以後，學術領域的今古、漢宋之爭表面上雖然逐漸淡化，其精神則依然貫穿於新舊、中西、泥疑、考釋、科玄等派分論辯之中。”在1932年大約審

8、查馮著的同時，錢穆的先秦諸子繫年申請列入“清華叢書”，陳與馮 友蘭都列席審查，但終因三位審查者意見分歧而未通過，陳氏對此結果相當不滿。因為陳氏對錢著基基本上持肯定態度，曾說：“自王靜安後未見此等著作矣。”桑兵認為陳寅恪對今古文經學偏與邪都一概推翻的看法，與錢穆頗有相通之處。“錢穆在攻破今文家神話的同時，卻被誤認為古文家。而他的本意實在於破除今古，兼採漢宋，部份新舊，溝通中外。”桑兵因此認為：“所謂?不古不今之學?，實在並非指國史中古一段，更不是當事人之一的馮友蘭所講?是說他研究唐史?。此語應是借錢穆著作涉及近代今古文學興衰浮沉的一段姻緣，針對當時學術界泥古與趨時、墨守與洋化得普遍傾向，首先表明

9、本人的治學處世態度絕不偏於一端其次，則隱含批評馮友蘭新著及其反對出版錢穆先秦諸子繫年之意。”10 除逯氏與桑兵之外，最近，又有劉墨提出與逯氏相似的詮釋。11牟發松則從另一角度分析，他在比較日本學者內藤湖南與陳寅恪的“六朝隋唐論”時說：“陳氏論著常以?中古?一詞指代所研究的六朝隋唐時代，對於熟諳世界文明史的陳氏，所謂?中古?、?不今不古?，不可能僅僅是一個描述時間距離的辭匯，應當含有時代性質的內容。”12 陳寅恪心中的“不古不今之學”，到底何指？是不是僅僅從時間斷限的古史、今史賚詮釋即可？如果從陳氏提出“平生為不古不今之學”的時間（1932年，陳氏時年43歲），與陳氏史學研究的歷程比對，則所謂“

10、不古不今之學”“指國史中古一段，也就是他研究的專業。”恐非圓通之論。余英時曾檢閱陳氏著作年表，歸納出陳氏“史學三變”：第一變“殊族之文，塞外之史”，越自1923年至1930年代初；第二變“中古以降民族文化之史”，約自1930年代初至1949年；第三變“心史”，約自1950年至1969年。13余氏所說三變是以陳氏的話擬題，從不同觀察角度或學術興趣討論，是否切合陳氏博雜的研究課題？也許就見仁見智了。據馬幼垣陳寅恪已刊學術論文全目初稿，14陳氏自1923年寫作與妹書、1927年發表第一篇學術論文（大乘稻芊經隨聽疏跋），至1932年寫成馮友蘭中國哲學史下冊審查報告為止，共計發表35篇學術論文、題跋、碑

11、銘、書信等。“從1923年到1932年這10年之間，陳寅恪的史學重點在於充分利用他所掌握的語文工具進行兩個方面的考證：第一是佛典譯本及其對中國文化的影響；第二是唐以來中亞及西北外族與漢民族之交涉。”15如果說“不古不今之學”“指國史中古一段，也就是他研究的專業。”則陳寅恪在這10年間的“研究專業”並不契合。根據余英時評價。遲至1942年，陳寅恪“不但已發表二、三十篇關於魏晉南北朝至隋唐的論文，而且也完成了隋唐制度淵源略論稿和唐代政治史疏論稿兩部體大思精的專著就實際的成就而言，他在這一階段（按即前述第二變時期）的創獲遠超過前一階段。”16從1932年寫作“平生為不古不今之學”的時間來看，要說“不

12、古不今之學”是“國史中古一段，也就是他研究的專業”，則恐非遣詞用句嚴謹、寓意深遠的陳寅恪在43歲之前僅研究佛典譯本及塞外殊族之史時，所能自述“平生”之“為學”；也非他在尚未真正進入“研究的專業”，即“中古以降民族文化之史”階段之前所敢預卜“平生”之“為學”特色。 過去一般通解只注意到“不古不今之學”的前四字“不古不今”，而忽略最後一字“學”與“不古不今”四字聯繫起來可能包涵的意義。換言之，”不古不今之學”是不是可以理解為“既非古學、亦非今學之學”？古學、今學是什麽？其指稱對象，依時代思潮和個人理解，可以言人人殊、差異極大。宋人的古學、今學，與二十世紀上半葉的古學、今學，當然不同。即便與陳寅恪同

13、時代的學者，對古學、今學的理 解，也不盡相同。陳寅恪對古學、今學的看法又是什麽？這個問題牽涉到他對學術思潮、治學態度與方法等等的觀點。 要正確理解陳寅恪的“不古不今之學”的確切意涵，應先從它的原典出發，再探究他的論點與當時的學術思潮及陳氏治學態度與方法之間的關係。陳寅恪任教清華期間，先後為“清華叢書”審查馮友蘭的中國哲學史上、下冊。1930年陳氏寫作馮友蘭中國哲學史上冊審查報告（以下簡稱上冊審查報告）17一文，文長約1300字。本篇審查報告篇幅雖然不長，但卻極其清楚地表達出陳氏對於學術思潮及治學態度與方法的意見。陳氏開宗明義說“審查此書，取材嚴謹，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻與學界”，并

14、“將其有點概括言之”。接著，陳氏主要就從“取材”和“持論”兩點，闡述譯本優良的哲學史、歷史或者其他類似著作所應具備的條件。既然審查對象是一本哲學史著作，他就從“凡著中國古代哲學史者，其對於古人之學說，應具瞭解之同情，方可下筆”說起，再陳述他之所以這樣主張的理由。18話鋒一轉，開始論述之學方法與態度，並以陳氏寫作風格中較為罕見的語氣，批評當時學術界的弊病，這段言論攸關陳氏對古學、今學的部份看法，他說： 今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經過解釋及排比之程序，絕無哲學史可言。然若加以連貫綜合之搜集及系統條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環境，所薰染

15、之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故明近日談中古古代哲學者，大抵即談今日自身之哲學者也。其言論愈有條理系統，則去古人之學說真相愈遠。此弊至今日談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此今日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可良為歎息著也。19 陳氏在這段言論中，批評到當時學術界進行三類研究工作的“今學”學者：論著中國（古代）哲學史、論墨學與整理國故。當時分別從事各類研究者不少，但集這三類研究旨趣于一身的學者，當以胡適（1891-1962）一派為代表。胡適是二十世紀中國學術史上的一個中心人物，自1917年回國任教北大

16、、并因童年提出文學革命綱領，開始享有盛名。胡適畢業于美國哥倫比亞大學，他的博士論文the development of the logical method in ancient china（先秦名學史）xxxx年任教北大，開設“中國哲學史”，就以該論文為講授藍本。之後，結合教學，一年內完成中國哲學史大綱（卷上），1919年出版。胡適的先秦名學史是以西學方法來研究先秦名家學說的源流和發展，其中墨子學說佔有極大比重，此後更發表多篇墨子研究。鄭杰文認為“胡適是第一個用全新的西學方法研究墨家學說的人。他的墨學研究成就主要集中在墨辨邏輯和墨學史問題考辨兩個方面。” 21另外，xxxx年代“整理國故”是

17、當時中國學術文化界的一股新熱潮。著這一場影響深遠的學術文化運動中，胡適提出要以科學方法來“整理國故”，亦即融合中西，在乾嘉考據學的基礎上，將中國傳統學術和西方的科學方法結合起來。他的主張得到許多響應，也使胡適在這場運動中，成為重要角色。22收到杜威學說的“薰染”（借用陳寅恪的話），胡適特別強調“方法”。余英時認為：“胡適思想中有一種非常明顯的化約論 （reductionism）的傾向，他把一切學術思想以至整個文化都化約為方法他所重視的永遠是一家一派學士思想背後的方法、態度和精神，而不是其實際內容。”23陳寅恪與胡適之間，在19xxxx年代至1950年代之間始終有著耐人 尋味的“特殊情懷”，24

18、陳寅恪在這裡是否“明批”或“暗諷”胡適個人，25與本文關係不切，可以不必深論。但對於這種流行於當時只談一家一派學術思想背後的方法，而不談其實際內容的“今學”，陳寅恪認為他們對古人並無真正理解、同情，除了痛斥是“呼盧成盧，喝雉成雉”外，還深為歎息。藉著“肯定” 26馮友蘭的著作具備瞭解之同情為“酒杯”，陳寅恪所要澆息的心中“塊壘”，正是他反對某些“今學”學者研究一家一派思想的方法和態度的身纏感歎。 在論述“今學”弊病之後，陳寅恪也分別從考據材料真偽及以史論為例討論如何善加利用材料兩個問題，他的意見牽涉到如何去“古學”和“今學”之弊，最終達到善用材料的目的。他認為真材料、偽材料，“不過相對問題，而

19、最重要在能審定真偽材料之時代及作者，而利用之。”他指出“昔人”和“今人”對中國古代史材料的錯誤看法，說： 中國古代史材料，如儒家及諸子等精典，皆非一時代一作者之產物。昔人籠統認為一人一時之作，其誤故不俟論。今人能知其非一人一時之作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而齗齗致辯於其橫切方面。此亦缺乏史學之通識所致。27 “昔人”和“今人”，是否與“古學”、“今學”對應？仔細玩味這段議論，不難看出陳寅恪自稱“平生為不古不今之學”的用意所在。 陳寅恪對“古學”、“今學”的看法，繼續在1932年馮友蘭中國哲學史下冊審查報告（以下簡稱下冊審查報告）28中發揮，並在這篇審查報告中，正式提出令人矚目的“平生為不古不今之學”說法。馮友蘭的論著分上、下冊兩篇，第一篇討論孔子至淮南王的子學時代，第二篇討論董仲舒之康有為的經學時代。從馮氏論著內容說，陳寅恪在上冊審查報告中，焦點