广论毘钵舍那五广论.doc

此手抄稿是記錄上課內容，難免有疏失，如有疑問或發現錯誤，請聯絡佛學會，或請示師長。廣論毘缽舍那五雪歌仁波切講授張福成老師口譯2009/09/04第402頁第一行第403頁第九行【聽聞動機】今天我們對勝觀的部份進行聞思修之後，依此聞思修將來可以得到什麼樣的成效呢？現在這個聞思修，具有可以究竟利益自己以及其他遍滿虛空的無邊有情眾生的能力，並非只有暫時的利益、快樂。而且像老母親的一切眾生，從無始輪迴以來，內心的追求都是希望離苦得樂，能夠使其離苦得樂的目的圓滿地滿足和達成。而能夠成辦者，當然只有圓滿的佛陀，因此，得到圓滿佛果就非常的重要。就得到圓滿的佛果而言，有必要斷除煩惱障、所知障這二種蓋障。不管是要斷除煩惱障或所知障，主要是依靠了解空性的意義，這是非常的重要。所以，我們現在對空性的內容來進行聞思，逐漸地把煩惱障、所知障這二種蓋障斷除，得到圓滿的佛果，然後靠著得到此圓滿果位，能夠使除了自己之外，以及其他遍滿虛空像老媽媽一樣的有情眾生追求離苦得樂的目標逐漸達成。不僅如此，一般來講，我們的內心都有強烈的執著執著自己的黨派、其他者的黨派等等內心這種分別心的執著都很強烈，內心的執著如果很強烈的話，往往會引發強烈的煩惱，由此造作嚴重的惡業，透過對空性進行聞思這種執著會逐漸減弱，而且能夠避免（造作嚴重的惡業）。心裡思惟這些目標，調整自己的動機來學習教法。【複習】辰一、明了義不了義經（藏文第569頁倒數第九行，中文第402頁倒數第二行）此又分三：一明了義不了義經；二如何解釋龍猛意趣；三決擇空性正見之法。這個此是什麼意思呢？就勝觀的段落而言，需要什麼資糧呢？就勝觀而言，最主要是對於對境空性的部份產生一個了悟的見地，但要透過什麼方式來產生這種了悟的見地呢？一位補特伽羅如果能夠依於了義，不會依賴不了義而去學習的話，就有可能在內心產生這種見地。可是，我們現在的情況是依賴不了義，而不是依賴於了義，以此情況要去尋找見地，恐怕就比較困難一點點，所以首先要成為一位能夠依賴了義，而不會依賴不了義的補特伽羅；其次，已經成為這種補特伽羅之後，要如何去尋找見地，關於這部份的討論，就是這個此字的意思。關於這部份的討論，分成三項：首先，先說明了不了義的經文，此了不了義的經文，是從所詮宗旨來分類的，基於所詮釋宗旨的內容去界定、說明清楚什麼是了義的經文，什麼是不了義的經文。所以，從所詮釋的宗旨來講，如果詮釋勝義諦的內容就是了義經文，如果詮釋說明世俗諦就是不了義經文，應當以這種方式來進行界定。明了義不了義經，明就是界定、辨明、區分清楚。依於所詮宗旨來進行區分這種說法，其根據為何？是引用無盡慧菩薩請問經、三摩地王經來說明。首先，無盡慧經所引用的經文，主要分為二項：佛陀薄伽梵如何說明什麼是了義？什麼是不了義？佛陀如何開示世俗諦、勝義諦？因為，前面談到了義經文開示勝義諦，它是怎麼進行開示的呢？不了義的經文是指開示世俗諦，是怎麼開示的呢？這是第一個大綱的內容，上次已經講解完畢無盡慧經引用的內容。（第402頁倒數第二行）【正講】以所詮勝義諦、世俗諦的內容而區分了義、不了義無盡慧經經文的第二個項目是談到開示的方式是如何？第一項談到先明白界定什麼是了義的經文，什麼是不了義的經文。開示的內容是什麼呢？就開示勝義諦的方式是如何來進行的？就是談到了義的經文，是如何開示勝義諦的內容？請看第402頁倒數第四行，無盡慧經：若有顯示（即開示）空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅及無我等諸解脫門，此等是名了義契經。這裡就說明什麼是了義，又怎麼開示勝義諦？也就是以空性、無相等等這些詞句來解釋。一般而言，就法與補特伽羅而言，補特伽羅當作受用者，他受用的對境就稱為法，如果先做一個粗糙的分類，即分為受用者的主體與他所受用的對象。假設去研究分析我們所受用的對境，就會發現實際上沒有（究竟上沒有），而且去尋找會發現了不可得，分析的情況下去尋找找不到，就是對境本身它究竟的實境，是究竟的了義，這是勝義諦的情形。就我們所受用的法，色聲香味觸等等（外在的情器世界）在不進行任何研究分析的情況之下，當然它出現了。可是假設我們深入的研究分析這些對境，會發現它不存在、仔細去尋找會發現找不到。因此，去尋找而找不到，就是它究竟的實相。但是不去尋找的時候，那當然有啦！都在啦！可是去尋找卻發現找不到，所以去尋找而發現找不到這就是勝義諦的情形、就是究竟的實相，這部份是屬於勝義諦。因此，經文談到開示空性、無相、無願、無作、無我、無生等等，就是開示法的究竟實相（勝義諦的性質），就這部份性質開示的教言，就稱為了義的契經（指經文）。若有由其種種名言，宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者，於無我中顯似有我，此等名為不了義經。（第402頁倒數第五行）這裡談到十個項目，對這些項目不做任何檢查分析的情況下，他們都顯現成為有，顯現成為確實真的存在，所以，在不做任何分析下就其顯現的樣子直接開示說明，這種就是開示世俗諦。也就是不去深入分析它究竟實相的部份，（如果仔細去分析會發現去尋找是找不到的，現在不做這種分析）就顯現出來它好像存在、好像有，以這個作為基礎，直接解釋說明，因此，在此情況之下，就開示我、眾生、有情、生命等等都是有的，這種情況就是開示世俗諦，這是就某一法世俗方面的特性的解釋說明。任何一個法都有世俗方面的特性，以及勝義方面的情形。就世俗方面的特性而言，不是它的究竟實相，這是由我們的名言識能夠了解的對境。但是就究竟實相而言，是指如果詳細研究分析去尋找，卻發現找不到它，這部份是屬於究竟的實相。所以就任何一個法而言，都有世俗的情形、勝義的情形這二部份。就世俗的部份而言，是指不要去做深入的研究分析，而是從它顯現出來是有、顯現出來是生的樣子去做解釋說明的話，這就是開示世俗方面的情形，把這部份解釋說明的開示經文就是不了義的經文。引用完無盡慧經之後，至尊仁波切（指宗喀巴大師）做了一個解釋，（第402頁倒數第二行）此（指佛經）說開示無我及無生等，斷絕戲論是名了義，等包括空性、無相等前面全部的內容，把所有戲論全部排除這方面的開示就是了義的經文。宣說我等是不了義，請看倒數第五行若有由其種種名言，宣說有我等是指我等十個項目的內容，如果經文有宣說開示我等等十個項目的內容就是不了義的經文。從此處可以看到，是由所詮釋的宗旨來區分是了義或不了義的經文。此說開示無我及無生等，斷絕戲論是名了義，宣說我等是不了義，故亦應知，故亦應知就是從前面所引用的經文，就可以明白的了解，經文第二段的內容是說明以什麼方式來開示世俗諦及勝義諦？所以，從（第402頁第九行第十二行）引用的經文內容很明白就可以了解，是怎麼開示世俗諦及勝義諦，所以加上故字，也就是經文就很容易明白。因此，開示有補特伽羅、輪迴、有情、生命等等這些都是開示世俗的內容。開示世俗諦的內容就是解釋說明補特伽羅有的情形、輪迴有的情形、眾生如何存在的情形，這是不了義的經文。這些部份都不是開示究竟的實相，因為如果是屬於勝義諦、究竟的實相，就要去尋找對境，去尋找（研究分析）的時候會發現找不到，這種內容是屬於是究竟抉擇量，這是用究竟抉擇的心識去研究分析，現在對於眾生是存在這部份不用究竟抉擇的量去做分析，對於輪迴有的情形也不須用究竟抉擇量去研究分析，只是解釋說明他有、存在的情形，這就是世俗諦。開示世俗諦並沒有說明，我是諦實不能夠成立，也就是沒有開示自性不存在、諦實不能夠成立的內容。但是也沒有開示我、生命等等這些都是有，那是如何開示世俗諦的呢？（第402倒數第四行）補特伽羅、意生等等於無我中顯似有我，把對境本來是無我的，可是顯現出好像有我的樣子，把它顯現出來的樣子作一個解釋說明，這就稱為不了義，這是解釋世俗諦的部份。解釋世俗諦的部份，不會去解釋我諦實不能夠成立、沒有自性，但是也沒有去解釋它有。所以不開示無、究竟實相的部份，也沒有直接開示他有，那到底開示什麼呢？開示他有就不可以，而是開示他雖然是無我，但是卻顯現像有我的樣子，這是從名言識去認識萬法的時候，當然萬法是以諦實成立的樣子呈現出來，但是不能說萬法是諦實成立，所以開示世俗的時候並沒有開示萬法是諦實成立。那是開示什麼呢？開示萬法像諦實成立的樣子顯現出來，就其所顯現的部份來解釋說明。就名言識而言，萬法顯現出來的時候，好像是諦實成立的樣子，當然實際上它不是諦實成立，所以也不能開示它諦實成立而有，但是於無我中顯似有我，顯現出來好像有我的樣子，是從這個部份去解釋說明，這就是開示世俗諦。顯現的部份，在心類學談到：執取與顯現不太一樣，譬如了悟空性的推比去執取空性的時候，當然不是把空性執取成為諦實成立，因為如果把空性執取為諦實成立，就是諦實成立的執著，可是就了悟空性的推比而言，它也是了悟空性的內心，當然是不可以說它是諦實成立的執著。可是就了悟空性的推比而言，它畢竟還是一個分別的妄念，所以空性跟它顯現出來的時候，還是顯現為諦實成立的樣子。所以在了悟空性的推比而言，空性還是顯現成為諦實成立的樣子，但是它不會執取它為諦實成立，因為它是了悟空性的心，這就是所顯與執著這二者的差別，如果沒有學過心類學，當然就比較困難了解。總之，在名言識上來講，對境是顯現為諦實成立，但是，它本身並不是諦實成立，所以，就其顯現成為諦實成立的樣子來解釋說明，這就是開示世俗諦，這樣的經文就是不了義的經文。名言量、了空慧了知對境的方式譬如以我們的五個根門識去了知對境色聲香味觸，就了知而言：是眼識的量、耳識的量、鼻識的量、舌識的量、身識的量這些是名言量，以名言量去了知對境（色聲香味觸），此種了知是現證，因為沒有錯誤，眼識去執取色法、耳識去了知聲音，這些沒有錯誤，因此它是現證。但就此現證而言，去了知對境的時候，雖然它是沒有錯誤的、是現證，可是這樣一個量去執取去了知它的對境的時候，對境色聲香味觸在名言量上顯現出來，還是顯現成為諦實成立的樣子。就這些眼識、耳識等等去執取對境的時候，會不會執取成為諦實成立呢？不會的。因為，如果把它執取成為諦實成立的話，就變成顛倒識，但是它現在是現證的量，所以不會執取成為諦實成立，就算沒有把它執取成為諦實成立，可是在名言識上對境顯現出來還是顯現成為諦實成立的樣子。接下來是對於色聲香味觸這些對境上的空性來進行了知，前面談到名言量，這些根門識去了知對境，只是去現證或說是了知色聲香味觸，並沒有去了知、現證對境色聲香味觸上的空性，現在有一個內心去現證對境色聲香味觸上的空性，以這種現證的內心而言，對境色聲香味觸根本不會以諦實成立顯現出來，就連對境也沒有顯現出來，就現證空性的心而言，不但沒有對境諦實成立的顯現，就連對境色聲香味觸也沒有顯現出來。現證空性的了空慧是去了知對境究竟實相的部份；如果去了知色聲香味觸，這種了知的心就稱為名言量，譬如眼識的量、耳識的量、鼻識的量等等它們對於對境了悟的方式，就只有了悟到對境世俗的部份，並不是去了悟勝義的部份。可見了悟世俗與勝義，了知它們的方式是不一樣。因此，這裡才會談到於無我中顯似有我的樣子，這是指就名言量去了知對境的時候，對境都顯現為諦實成立的樣子，從顯現成為諦實成立的方式而有的方式去了解（了知）它，這是名言量去了解的方式。如果去了解對境它的空性（究竟實相）的部份，這種了解則是了空慧的部份，所以，了空慧、名言量去了解對境的時候，了知的方式是不一樣的，這個段落就是說明這個內容。引經論成立開示勝義為了義，開示世俗為不了義（第402頁倒數第二行）故亦應知無我無生等是勝義，這是勝義的情形，也這是了義的經文。所以，在佛經有時候開示沒有我，沒有補特伽羅等等，這是了義的經文。佛經若開示有我、有補特伽羅、有生等等就是不了義的經文。因此，當開示無我、無生、無補特伽羅等等，這是要說明對境究竟的實相。其次，如果開示有我、有補特伽羅、有眾生等等，這是解釋說明對境世俗的情形。（我、補特伽羅是同義詞）假設去研究分析我、補特伽羅這個法，去尋找它的施設義，會發現找不到，對境也有這樣的情況存在，這就是勝義的情形。還有解釋說明色聲香味觸，譬如：色的大小、形狀等等這是說明對境世俗的內容。可是如果去研究分析這個法，去找它的施設義，會發現找不到，這部份的性質是屬於勝義諦的情形，所以每一法都可以分成世俗方面的情況以及勝義方面的情況。無盡慧經引用二段經文已經講解完畢，後面又引三摩地王經云（第402頁倒數第一行應該改為三摩地王經亦云），引用這些經文到底要成立什麼呢？即所立宗是什麼？請看第402頁第三行，此就所詮安立。了義不了義是從所詮宗旨（討論的主題）來安立。如果是解釋勝義的內容就是了義的經文，解釋世俗的內容就是不了義的經文，這是主張，所立的宗（目標）。能立就是引用無盡慧經、三摩地王經、蓮華戒論師所寫的中觀光明論來解釋說明，所以為什麼說三摩地王經亦云？就是要成立出我的主張：用所詮宗旨來分類，顯示開示勝義就是了義經文，開示所詮宗旨是世俗就是不了義經文。至尊仁波切在此談到前面引用無盡慧經是要成立這個主張，再來又引用三摩地王經來成立所立的主張。（第402頁倒數第一行）三摩地王經亦云：當知善逝宣說空，是為了義經差別，若說有情數取士，其法皆是不了義。，數取士就是補特伽羅，這些內容與前面無盡慧經的內容是一樣的，很容易了解的。中觀光明論亦云，是說明至尊仁波切要成立的主張，從所詮宗旨來分類，這個主張無盡慧經已經說明清楚，再引三摩地王經也談到相同的內容，再引中觀光明論也談到相同的內容，所以三摩地王經、中觀光明論都要加上也開示。蓮華戒論師所造的中觀光明論亦云：是故應知，唯說勝義是名了義，與此相違是不了義。如果開示勝義內容就是了義，若開示與此顛倒（世俗）的部份，就是不了義的經文。整段中觀光明論的內容應是：是故應知，唯說勝義是名了義，與此相違是不了義。入一切佛境智慧光明莊嚴經云：所有了義是名勝義。無盡慧經說：無生等是名了義，故定應知為無生等說名勝義。（第403頁第一行第三行）到此為止都是中觀光明論的內容。是故應知，唯說勝義是名了義，與此相違是不了義。這是蓮華戒大師的主張（所立宗），他所引用的能立因就是入一切佛境智慧光明莊嚴經云：所有了義是名勝義。無盡慧經說：無生等是名了義的內容。引用二個經文後，蓮花戒大師說：故定應知為無生等說名勝義。所以，這整個都是中觀光明論的內容。到此就可以成立出所立宗，引用了三部經文來說明。看科判的名稱，辨明了不了義的經文，要怎麼區分清楚呢？從所詮宗旨來區分，即經文所詮的內容是詮釋勝義的內容就是了義的經文，如果是詮釋世俗的內容就是不了義的經文，這是至尊仁波切提出來的主張，這是所立（所要成立的主張），因此，就引用了二部佛經及一部論典作為能立來成立自己的所立宗。了義經及了義的差別科判中，此又分三：明了義不了義經。經文必須是佛陀所說，是至言的意思，了義不了義的至言，至言就是佛陀所開示的教言。要如何去區分佛陀所開示的教言是屬於了義或是不了義呢？是由所詮宗旨來分類，如果佛陀的教言是開示世俗的情形，就是屬於不了義的教言，如果佛陀的教言是開示勝義實相的部份，就是佛陀了義的至言。因為是從所詮宗旨來分類，因此就可以這樣講，怙主龍樹菩薩所寫的中觀六理聚 中觀六理聚：龍樹菩薩所造的六部論典中觀根本慧論、迴諍論、六十正理論（亦名：六十頌如理論）、七十空性論、寶鬘論、細研磨論（亦名：精研論）。還有其他的註解，這些內容也是追隨佛陀所開示勝義實相的部份作解釋說明，因為是解釋勝義實相的部份，所以中觀六理聚及諸註解等等也可以說是了義，但是不能說是了義的經文，因為經文是佛陀所說的教言，這些並不是佛陀所說的教言，只能說是了義，但不是了義的至言。請看文，故中觀理聚及諸解釋（佛經的註解），應知如實宣說了義，應知它就是了義。故中觀理聚中的故要接到第402頁第三行，此就所詮安立，詮釋勝義內容稱為了義經文，詮釋世俗內容稱為不了義經文。因此之故，因為這個主張之故，把所立宗當成能立，因為這個所立宗的原因之故，所以能夠成立出中觀理聚及諸註解也可以說它是開示了義內容，為什麼呢？以（因為）廣抉擇離生滅等一切戲論真勝義故，以此原因所以可以說它是開示了義。（第403頁第三行）故中觀理聚及諸解釋，應知如實宣說了義請改為故應知中觀理聚及諸解釋，是如實宣說了義。以廣抉擇離生滅等一切戲論真勝義請改為以廣抉擇離生滅等一切戲論之勝義。這個段落的科判是區分清楚什麼是了義經文？什麼是不了義經文？（第402頁第一行）所以從前面討論的內容，我們也可以明白了解（第403頁第三行），故應知中觀理聚，因為從前面所詮宗旨來分類了義的經文與不了義的經文，我們也可以了解、也可以區分清楚中觀六理聚及一些解釋的論典，也是如實宣說了義。為什麼它們也是開示了義呢？因為它們都廣大的去抉擇把生與滅一切戲論都排除掉的勝義內容，所以可以知道中觀六理聚等等的書也是如實宣說了義。（第402頁第一行）科判分為三項：第一個大綱是先界定清楚什麼是了義經文（指佛陀的教言），什麼是不了義經文。第二個大綱是對於龍樹菩薩的解釋是如何形成的，第三個大綱是抉擇空性的見地，進行抉擇的方法是什麼？這是科判的內容。看一看科判，龍樹菩薩的主張意趣（指所註解的內容）其實是放在第一個大綱，但是對於龍樹菩薩的思想進行解釋的那些註解就放在第二個大綱。故應知中觀理聚及諸解釋這個諸解釋是對龍樹菩薩學說理論的解釋。因此從至尊仁波切的科判裡看到，第一個大綱主要說明的是佛陀的教言而言，什麼類型是了義，什麼類型是不了義，但是附帶也說明怙主龍樹的中觀六理聚也列入了義，在第一個大綱中一起做說明。之後，把龍樹菩薩的思想作說明解釋的論典就放在第二個大綱。所以，第二個大綱如何解釋龍猛意趣，是說明對於龍樹菩薩的理論作註解的論典。第一個大綱的主體內容，是說明如何把佛陀開示的教言區分成了義或不了義？可是附帶又談到龍樹無薩的論典也要列入了義，因為龍樹菩薩對佛陀婆伽梵的教言之中了義的部份作了詳細的註解，所以龍樹無薩的論典也要列入了義的部份，這是第一個大綱的內容。第二個大綱的內容是說明對龍樹菩薩的典籍進行註解的內容是什麼？了義、不了義的名詞解釋其次是解釋名詞，為什麼開示世俗的內容稱為不了義，開示勝義的內容稱為了義？（第403頁第四行）何故如是二種宣說，而名了義、不了義耶？為什麼開示勝義、世俗二種宣說，就取名為了義及不了義？謂由此義不能更於餘引轉故名為了義，或義定了。（義決定的）。因為開示勝義的經文，其所開示的內容已經是究竟（勝義）的實相，不能夠再更進一步、深入引申到他處做解釋（即由此義不能更於餘引轉），再沒有比它更深入的究竟實相了，這樣的開示就稱為了義，或義是決定（或決定義），了是決定、究竟的意思。所謂了義就是所講的內容已經是決定了，不能夠再深入的解釋，因為它已經是究竟的實相。（第403頁第四行）謂由此義不能更於餘引轉故名為了義，或義定了。此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所抉擇事到究竟故。諸餘補特伽羅除此不可引顯餘義，由此具足能成量故。了義已經是真實性的意義、實相的部份，了義所開示的內容是究竟的實相，因此不能在其上還有另外更深入的究竟實相的解釋，因為這已經是究竟的徹底的解釋。所以其他的補特伽羅也不能說你講錯了，這不是究竟的實相，還有其他的究竟實相，又做了一個邏輯推理來反駁，這個不行，因為他所解釋的內容是究竟實相。就究竟實相而言它有它能立的量，此能立的量還是最好的量，而且還具有最大的能量，因此以這樣的方式來進行抉擇解釋說明，不管是誰、任何其他者都不能再反駁說這不是究竟實相，還有更深奧的究竟實相。這是直接來說明了義這個名詞的意思，附帶也說明不了義這個名詞是什麼意思。我們看問題是問到：何故如是二種宣說，而名了義不了義耶？這其實是問了二個問題，了義的名詞是什麼意思？不了義的名詞是什麼意思？雖然是問了二個，可是只有回答，謂由此義不能更於餘引轉故名為了義，或義定了。直接上只有回答了義的名詞是代表什麼意思，不過附帶也可以了解不了義的名詞是什麼意思。前面至尊仁波切解釋名詞的時候，問了二個問題，但是只有解釋了義是什麼意思，字面上並沒有解釋不了義這個名詞的意思，為什麼用這個方式來進行呢？因為中觀光明論也是解釋了義的名詞，並沒有特別解釋不了義的名詞，也就是不了義的名詞是附帶可以了解。後面引用了中觀光明論云：何等名為了義？謂有正量依於勝義增上而說，此義除此，餘人不能向餘引故。增上就是把勝義諦當做重點、主要的對象來作解釋說明，而且有量作為根據，其他人不能再解釋還有其他的究竟實相，因此中觀光明論的經文可以很清楚的明白了解，只有解釋什麼是了義，並沒有解釋什麼是不了義。前面的解釋用了二個原因，為什麼用了義這個名詞呢？第一個原因，謂由此義不能更於餘引轉故名為了義，或義定了。第二個原因，此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所抉擇事到究竟故。諸餘補特伽羅除此不可引顯餘義，由此具足能成量故。用了這二個原因說明為什麼稱為了義，所以了義要具足二個特色：文章的內容所詮宗旨必須是空性，即此處所說此義即是真實性義（空性）。文章的內容可以如同字面上來做解釋（字面上的意義也都確實存在）。齊備這二個條件就是了義，所以中觀光明論云：何等名為了義，謂有正量依於勝義增上而說此即是可以由字面上來做解釋，此義除此，餘人不能向餘引故。不能對現在的說明來做反駁破壞，因為所解釋的內容已經是究竟實相之故，不能再說明還有其他的究竟實相。在藏文中，了義是決定義的意思。（第403頁第五行）故名為了義，或義定了。它的意思是指所解釋對境是究竟實相，因此對於所解釋的對境的究竟實相是很決定的、很肯定的。而且對所決定的內容，其他者不能夠駁倒，所以就開示的詞句是決定的，所講述的詞句也沒有與實際情形不符合，所以別人不能提出反駁破壞，因此就所用的詞句也是決定的，不能再被駁倒了。所以就了這個字其實包括二個意思：就對境而言，所詮釋的內容是究竟實相，這部份是非常決定的、很堅固的。就我講述的詞句而言，詞句所解釋的內容確實也是存在，因此不能再被其他者所破壞了，這個詞句是很堅固、很穩定的、很決定的。因此開示勝義諦（究竟實相）的時候，就有這二個特色：所詮宗旨、內容是很決定、穩固的。解釋的詞句也是很決定、很穩固的，不能再被破壞了。對照中觀光明論與至尊仁波切開示的內容來看：中觀光明論談到何等名為了義什麼情況之下才能稱為了義呢？謂有正量（具足能立的量），這是第一個條件。第二個依於勝義增上而說特別針對勝義諦來解釋說明，這個解釋說明本身也具有能夠成立的量，在這二個條件下就稱為了義。把這個內容跟前面至尊仁波切所談到的內容對照來看，順序有點不太一樣，但是其實二個條件都齊備了。因為至尊仁波切談到了義的時候，提出二個原因，基於二個原因，因此被稱為了義（第403頁第四行）而名了、不了義耶？謂由此義不能更於餘引轉故名為了義，或義定了。此句為所立。第一個能立原因是此義即是真實性義，過此已去不可引轉，所抉擇事到究竟故。（這是中觀光明論中的第二項依於勝義增上而說），第二個原因是諸餘補特伽羅除此不可引顯餘義，由其具足能成量故。（這是中觀光明論中第一項謂有正量）。宗大師把順序掉轉的原因，是因為按照這個順序是比較容易了解的。開示了義的時候是指所開示的內容是空性，這個比較容易明白了解，其次就開示的內容也是如同字面上的解釋，就詞句上而言別人也不能把我批評駁倒，如果解釋的詞句別人還能夠提出反駁，就不能當成了義，所以，具足開示的內容是空性，開示所運用的詞句別人不能駁倒這二條件就是了義，從了解上來看這樣是比較容易了解的。假設字面上的解釋別人不能夠駁倒，然後再說明所解釋的內容是空性，這樣的了解過程好像比較艱澀，沒有那麼容易。所以先說明解釋的內容是空性，其次再說明這個解釋的詞句完全符合實際情形，別人沒有辦法再批評駁倒的，這樣的了解就比較容易進行。問答部份問一：張老師有指出一個名相，請大家注意，（第401頁倒數第五行）若於實義無決定見此處的實義與今天所講的真實性義（第403頁第五行）是完全不一樣，實義是格魯一個特別的名相？（張老師翻成是軌）答一：一般來說，實義不一定是真實義，真實性義是實義裡面最究竟的，實義是對境的法的實際上的意義、它是怎麼存在。究竟實義就是真實意。若於實義無決定見是指我們對於實義沒有生起一種究竟的決定見，也就是對於真實義上沒有決定。一般來說，真實義的範圍比較小，實義不一定是真實義，真實義一定是實義。譬如說一切的有為法是無常，也是它的實義。一切的有為法是無自性，這是它的真實義。（第401頁倒數第六行）引發通達真實性正見是必不可少毘缽舍那正因資糧。若於實義無決定見，必不能通達如所有性之毘缽舍那故。無決定見是指沒有徹底決斷的見地，實義在藏文裡是指是這樣子的軌則，因為一個法對我們顯現出來的時候，有它顯現出來的樣子與它實際存在的樣子，這個法顯現出來的樣子是不是按照它實際上存在的樣子而存在呢？不是的。那它實際上是什麼？這個實際上是什麼就是實義的內容。實義是比較大的範圍，真實義是比較小的範圍。問二：世俗諦的照了境與顯現境，與勝義諦的照了境與顯現境不同嗎？答二：每一法上有勝義諦與世俗諦這二種體性，譬如：色聲香味觸上每一個法也有勝義諦與世俗諦，譬如：色上面的世俗諦是怎麼安立？勝義諦是怎麼安立的？世俗諦就是一般眼根識能夠看見色法這是白色、形狀如何這種情況我們就安立世俗諦的體性，這樣的眼根識就是名言量。所以從名言量當中安立為世俗諦的法，因此不可以說名言量它不是量