（伦理学专业论文）傅山对道家思想的伦理诠释.pdf

中 文 摘 要 傅山是我国明清之际的一位思想家，十分重视对诸子百家的研究，在其对道家 作品的学习批注中，以自己的方式对道家思想做了独到的理解和诠释。本文针对傅 山的诠释进行了考察、分析，认为，他在注解道家思想的同时，更主要传达了傅山 自己的伦理道德的观点主张。了解和研究傅山对道家思想的诠释，有一定的启发和 借鉴意义。 本文主要从以下四个方面进行了讨论。 第一章讨论傅山对“贵无”的诠释。傅山在诠释中首先强调遵“道”见“无” 之性，认为要遵从道家学问，以“道”为最高原则，看到万物的根本在于“无”这 样的特性。进而认为要循“理”见“有”之形，这里他引入了“理”来解释“道” 和“无” ，认为“道”贯彻于事物中的体现是所谓“理” ， “道”在此也因“理”而使 其“无”的特性表现为“有” ，因而，他对“道”赋予“既有”的内容，从而表达了 自己遵从道家学问而“即是”于“万有”的积极思想主张，即， “既有”而体“道” 之“无”的思想主张。 第二章讨论傅山对“齐是非”的诠释。傅山主张要以“道”观“齐是非” ，认为 看齐万物差别是“道”的高度的认识要求，形而上的“道”对万事万物是一视同仁、 绝无任何偏好的，是可以达到“齐是非”境界的。但他同时又指出， “人”既然是作 为“有”的存在，就需要站在“人”的角度而“辨是非” ，即，要按照自然赋予“人” 的原则去知“道” 、明辨是非差别，应当对“是”有一个执着的追求。所以他进一步 指出，只有在积极的明辨是非、执求于“是”的过程中才能最终进入到道家之“齐 同”是非的“道”的境界。从而以“为是” 对道家“齐是非”做出了解释。 第三章讨论傅山对“无为而为”的诠释。傅山同样认同道家的“无为”之法， 认为“无为”是“道”之为， “无为”是怀抱“道”的“齐是非”原则，于执求人类 社会之“是”中做到“无为”而后有所“为” 。 “无为”于“既有” 、 “为是”等在实 质上不仅是不相矛盾的，而且是需要于“既有” 、 “为是”的过程中来贯彻和体现的。 具体来讲， “无为”实际上是将“道”的自然原则应用于实际的观察体验及生活当中， 或者说，它是一种在知“道”基础上的“怀道”而为，以天而应人之为，以天游于 人者的真人之为，是“天人相应”的真境界。 第四章傅山诠释之分析及启示。从傅山诠释的总体情况来看，他的诠释在根本 上是与道家思想相暗合的，他的诠释方法及态度为我们提供许多有益的启示。傅山 于诠释当中更主要传达的是自己的“既有” 、 “为是”及“怀道而为”的思想。而这 种思想与他一生的观世及为人的态度是相一致的。 关键词：傅山；道家；诠释；伦理 abstract fu shan, a thinker in chinas ming and qing dynasties, attaches great importance to the study of one hundred thinkers. taoism in fu shans endorsement of the work of learning to their own ways of taoism did a unique understanding and interpretation. the taoism made the study of fu shans philosophical theory of an ancient and new, for the attention of contemporary scholars, and the development of contemporary society and draw on the meaning of inspiration. in this paper, the interpretation of the fu shan had done research, analysis, believes his comments on taoism, but also the main message of fu shans own ethical point of view advocated. in this paper, four aspects are discussed. in chapter one, the author mainly discusses interpretation of fu shan to “gui wu”. fu shan stressed in the interpretation of compliance first “taoism” seeing “nil” on the nature of that knowledge to comply with the taoist to taoism as the supreme principle, and the fundamental things to see was such features as “nil”. to think through the “truth” as “yes” on the form, he introduced the “reason” to explain “taoism” and “nil”, saying that “taoism” in carrying out the manifestation of things in the so-called “justifications”, taoism also in this “argument” and to “nil” to the characteristics of “yes”, and thus, he gave “taoism” the content of “ji you”, which expressed their own learning and to comply with the “taoist”“ ji you” in the“ wan you”. the thought of fu shan, “qi shi fei”, are discussed in chapter two. fu shan who wanted to “taoism” concept “of non-homogeneous”, that difference was all the same “laws” of the high degree of awareness of the requirements of metaphysical “taoism” of all things is to be treated equally with no preference to be able to achieve “qi shi fei” state. but he also pointed out that “people” since it was as a “yes” the existence, we need to be “human” and distorting, that is to be given in accordance with the natural “person” to know the principles, differences to tell right from wrong, should be “yes”, which was a pursuit. therefore, he further pointed out that the only positive to tell right from wrong was seeking to “yes” to the end of the process into a non-taoist qi with taoism of the realm. so that “as being” taoist “non-homogeneous” explained. in chapter three, the author mainly discusses fu shans thought, “doing from doing nothing”. taoism shares fu shans “inaction” of the law, saying that “taoism” as “doing nothing” was the embrace of “taoism” a high degree of “non-homogeneous” principle for human society in the implementation of “yes” to “doing nothing” and then some “for”. “inaction” in the “both”, “as being” and so on, in essence, was not only contradictory, but also the need to “both”, “as” the process to implement and embody. specifically, “doing nothing” was in fact “taoism”, the actual application of the principles of natural observation and life experience, or that it was a “know” based on “huai dao” and for to-day but should be for people to-day people who swim in it as a real person is “heaven corresponding” real world. in chapter four, the author mainly analysis and interprets revelation. the view that the interpretation of fu shan is fundamentally coincide with the phase of taoism from the overall situation, interpretation of his approach and attitude to provide us with many useful insights. the interpretation of which is to convey more of fu shans own “ ji you ”, “ as being” and “ huai dao, for” thinking. and this thinking with his concept of life and the human world is consistent. keywords: fu shan; taoism; interpretation; ethics 傅山对道家思想的伦理诠释 42 承承 诺诺 书书 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是在导师指导 下独立完成的，学位论文的知识产权属于山西大学。如 果今后以其他单位名义发表与在读期间学位论文相关的 内容，将承担法律责任。除文中已经注明引用的文献资 料外，本学位论文不包括任何其他个人或集体已经发表 或撰写过的成果。 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是在导师指导 下独立完成的，学位论文的知识产权属于山西大学。如 果今后以其他单位名义发表与在读期间学位论文相关的 内容，将承担法律责任。除文中已经注明引用的文献资 料外，本学位论文不包括任何其他个人或集体已经发表 或撰写过的成果。 学位论文作者（签章） ： 2009 年 月 日 引 言 1 引 言 傅山（16071684）重视道家思想，常以道家门人自居，对道家思想有独到的 研究。他的有关研究文献多有散失，流传下来的著作主要有老子解、 庄子解、 庄子翼批注、淮南子评注等。其中老子解与庄子解均是傅山对老 庄著作中的某一段落提出自己的解释及对某些段落原文所作的引申性诠释。 庄子翼 批注 、 淮南子评注等文献是其读书时的批点、评论，都是对文中的字句进行评 论以及对前人的评注加以评论。这两部批注作品占傅山对道家思想研究的大部分比 例，内容亦相当庞杂。这些材料虽然基本上属于傅山读书时的批注、评论等分散性 的文献，但它们反映的傅山在看待和研究道家思想时的基本思路和观点总体上讲还 是清楚的，他以自己的方式对道家思想做了独到的理解和诠释。 在傅山对道家思想的介绍、理解及研究、分析中，他着手于“有” （ “既有” ）而 体会道家之“无” ，于“求是非”中达到超越是非之大道，因而往往对道家思想予以 了具有明显“明是非”之积极伦理意义的解说。了解和研究傅山对道家思想的诠释， 对于我们看待和理解道家思想，以及研究和认识古代经典思想文献，都是有积极的 启示意义的。 崇尚“无”或“贵无”、“齐是非”及“无为而为”，是道家围绕“道”而形 成的主要学说内容，它们分别体现着道家在本体论、认识论及实践方法等方面的思 想观点，因而也在一定程度上反映着道家思想体系的全貌。本文从傅山的批注文本 着手，拟从这三个方面来考察、分析他对道家思想的诠释情况。 首先考察和讨论他在“贵无”问题上所做的理解及诠释。认为，他在强调遵从 道家学问、以“道”为最高原则及认识万物根本在于“无”的特性的基础上，通过 引入了“理”这一范畴而对“道”之“无”赋予了“既有”的内涵，从而表达了自 己“即是”于“万有”的积极思想主张，即“既有”而体“道”之“无”的思想主 张。其次考察和讨论他在“齐是非”问题上所做的诠释。认为，他在主张要以“道” 观“齐是非”的基础上，特别指出立足于“人”的角度的重要性和必要性，因而提 出了按照自然赋予“人”的原则去知“道” 、明辨是非差别，即“为是”的思想主张， 从而以“为是”对道家“齐是非”做出了解释。再次，考察和讨论他有关“无为而 为”的理解及诠释，认为，傅山同样认同道家的“无为”之法，但与此同时他又说 明， “无为”是“道”之为，是怀抱“道”的“齐是非”原则，于执求人类社会之“是” 中做到“无为”而后有所“为” 。也就是说， “无为”是需要于“既有” 、 “为是”的 傅山对道家思想的伦理诠释 2 过程中来贯彻和体现的。 总体上看，傅山的诠释是与道家思想相暗合的，他的诠释方法及态度是有许多 有益的启示意义的。 第一章 “既有” ：对“贵无”的诠释 3 第一章 “既有” ：对“贵无”的诠释 傅山是认同老庄“道”的基本思想的，以为“无”是“道”的本性所在，也是 关系着事物的本质之所在。在这个意义上，他也同样主张“贵无” 。不过，对于道家 之“无”及“贵无”思想，傅山却是用自己的方式来进行诠释的。他在诠释中首先 确认了遵从于“道” 、体察其本性“无”这一基本认识前提。同时又借引入了庄子 外篇“理”的范畴，从而使道家核心范畴“道”的本性之“无”具有了因“理”而 朝向万有的可导向性。这样一来，察于万物“有”之形而循此物之“理” ，也就成为 遵“道”的必然下手处。因此，他的诠释实际上是在论说“贵无”的方法途径问题， 并通过诠释表达自己看待现实世界的积极的“既有”之实践态度。 1.1 遵“道”见“无”之性 庄子说： 泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形 者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神， 各有仪则，谓之性；性修反德，德至同于初。 ” 此说系庄子对于世界起源的理论阐述，亦是对世界本体产生过程的论述。庄子的意 思是说，世界混沌本以“无”为性，世界的万有以及于“有”的世界中的各种“仪 则”自此“无”而产生。对此傅山亦有相近认识，即“有”于“无”处产生。他说： 阴阳交泰之初，何所有乎？有无而已，别无所有。然无而有者，无可得而 名，确乎其有一。一之所起，有一而未形，不可闻，不可见。然万物之生 者，皆由得此一以生，是之谓德。溯此德者，则我得之父母，父母又得之 祖父母。进而求之，则不知何人之父母之父母，得之天地之始为人之时， 而延之于我之身。生生世世，业识识业，日远于德。故循性而修之，以反 于得以生之德。德之至者，一切有为之法，皆消融于乌有，几几乎并未形 之一亦不可得而名之。所谓德至，至则同于泰初之无有矣。损之又损，以 求至乎其真之实功也。郭注“无不能生物” ，昧于始矣。老子曰： “天地万 物生于有，有生于无。 ”此段是庄生实有下手处，昔人混混说去。 这是傅山对庄子天地篇之“泰初有无，无有无名”一段的解释，其实亦是他 对世界起源或本体的认识。他认为老子“天下万物生于有，有生于无” 之说是庄子 陈鼓应.庄子今注今译m.北京:中华书局,1983.309. 清傅山著,刘贯文等编.傅山全书：卷四十四m.太原:山西人民出版社,1991.919-920. 高亨著.华钟彦校.老子注译m.郑州:河南人民出版社,1980.94. 傅山对道家思想的伦理诠释 4 思想的下手之处，但就其实际情况来看，这种以“无”为本说也同样是傅山实有下 手处。在他看来，这种本然之“无”因“得之天地之始为人之时，而延之于我之身， ” 而历经“生生世世”以至于“日远于德”,正是由于人处于“日远于德”的情形之下， 所以导致人无从知晓“泰初”最终为何物，使“有”还是“无”的问题处于昧然的 情形之下。因而，人应当在既已存在之“形体保神，各有仪则谓之性”的当下，遵 循这种被遮蔽、遗忘的世界本性而修之，即遵循本性的思路去求索追思“泰初”之 初所体现的本质，此即傅山所谓“循性修之，以反于得以生之德” 的旨意所在。这 就要求由现象之杂多返回到“一”之状态，追寻过去“德之至者” 、 “并未形之一亦 不可得而名之”的状态。而这种“不可得而名之”的状态，也就是泰初之始“无” 的状态，亦合于“道可道，非常道；名可名，非常名”的“道”的境界，因而“道 生一，一生二，二生三，三生万物。 ” 可见，本着“道”的思想，由循当下之世界 中万事万物的万“有”之“性” ，步步逆向追寻而求得世界本然的亦本质的“无”之 性，正是傅山在解读老庄的“道”时的基本思路。 傅山在对“泰”字的解释中，也同样表达了以“无”为“道”之“性”的思想。 他解释说： 泰、太异乎？不异也。天为一大，太为大一。一即天一生水之一。一，水 也，气也。泰，上从大，下从水，水即一也。中加廾而为泰，老子所谓“抱 一”也。明乎“泰”之义， “否”字则不待释矣。否上之一，即泰下之一。 否则亢而止之上，所谓下不来也。加之以口，愈言愈远，与“太”反矣。 “泰” 和 “否” 是 周易 六十四卦中的卦名。 坤上乾下为 “泰” ， 乾上坤下为 “否” ， 乾为天，坤为地。 “天”在道家思想或者周易中均有“道”的意思。 周易泰 卦象释“泰”曰： 天地交，泰。后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。地气上升， 阴济阳也。 天气下降乃阳济阴也。 今两仪絪缊， 二气交融， 是通泰之象 所谓变理阴阳，调合鼎鼐也。 傅山在此段的注解中运用了周易中的相关理论，将“道”同“气”相结合，说 明“道”具“无”的特点。为了更明确地说明这一特点，傅山以周易否卦与 之作对比，否卦与泰卦相综。 周易否卦象曰： “天地不交，否。即天气上升 高亨著.华钟彦校.老子注译m.郑州:河南人民出版社,1980.3.94. 清傅山.傅山全书：卷四十四m.920. 汪忠长.周易六十四卦浅解m.北京:当代世界出版社,2005.226. 第一章 “既有” ：对“贵无”的诠释 5 而不降，地气下沉而不升，是阴阳背离，二气相违，有闭塞不通之象。 ” 此即傅山 所谓的“否则亢而止之上，所谓下不来也。 ”也就是与“道”相违，不能合于“道” 且加之以“口” ，愈言愈远，与“太”反矣。傅山就此还说到： “多言数穷，不如守中。 ”穷极不反，所以否也，夫亦愈知一矣。 这里对“否、泰”的解释实际上又对上述傅山自己的思路予以了另一重说明。他认 为， “否”是对“泰”的否定，即如经过上述“生生世世，业识识业，日远于德”而 “穷极不反” ，那样，这个否定是由“泰”渐次到达“否”的地步。当到达“否”的 地步之时应当“循性而修之，以反于得以生之德。 ”也就达到了“天亦愈知一矣”的 境地。傅山的这种对“道”的注解相当蕴合周易否卦爻辞上九： “倾否，先 否后喜， ” 这点亦合“否极泰来”之义。 傅山用“泰”与“否”来形容“道”具有“一”的特性之后，紧随其后说： “ 未 形者，有一不熄，未然而行。 ” 也就是说，傅山认为，在“一”产生之前有一个 “未形”的“一” 。即在这“一”未形之前，就生生不熄。而“ 且然者，谓之命 根。 ” “ 且然者”在这里指已经存在的所有的事物，包括人类在内。也就是说，傅 山认为“ 且然者”相对于“未形之一”来讲， “未形之一”为“ 且然者”的起 源与本质。一切“且然者”均起源自“未形者” ，并且傅山还认为“未形者”是“原 动不停，若停其动者，即生物矣。 ”在老庄的思想中， “道”是不可名而形之的，与 “无”相当。傅山秉承“道生万物”这一思想，说明傅山看出“道”具有“无”的 特点。 傅山还通过“同”与“通”互解，对“道”作出进一步的阐述。说： “同乃虚，虚乃大。 ”合喙而鸣，喙鸣仍合。喙合处，如天与地沓合处， 不可见而有不断于其中者。 同有“通”之义，同时亦有“同人”之蕴。 周易同人中有曰： “物不可以终否， 故受之以同人。 ”在此卦义中说： “是其性同于天，同则通，通则享矣。 ” 所以傅山 缘其又说： “如天与地沓合处，不可见而有不断于其中。 ” 同于“天” ，即同于“道” ， 以至于不可见而又不断。因之“道”具有“不可见而有不断于其中者”的特点，所 以“不明若昬昬也者。 ”因“道”具有“不可见而有不断于其中”的特性，所以傅山 汪忠长.周易六十四卦浅解m.北京:当代世界出版社,2005.229. 清傅山.傅山全书：卷四十四m.920. 宋朱熹撰:李一忻点校.周易本义.m北京:九州出版社,2004.1.38. 清傅山.傅山全书：卷四十四m.920. 清傅山.傅山全书：卷四十四m.920. 汪忠长.周易六十四卦浅解m.北京:当代世界出版社,2005.232. 傅山对道家思想的伦理诠释 6 就说： “百姓日用而不知之妙也，有夜行之道矣。 ” 因此老百姓就看不见“道”各种 各样的妙用，一如人在夜晚行走于道路上一样。 “道”所具有的“无”的特点不仅可以用言语来加以阐述，亦可以用数来加以 说明。因此傅山说： “世间底事，好看在文，坏事在文。及至坏事了，收拾又在文。 文不可以偏辞恶也。 ” 故傅山用河图洛书来说明道不偏辞恶，而又隐之于“无”的 性格。 一、三、五、七、九，天数之中五；二、四、六、八、十，地数之中六。 天五地六，合成十一。五臟之数，皆以中之土，臟，運之交也。 ”河洛之 图书，变化百出而不穷，皆中于五。五，土也，土，十一也。 系辞传曰： “河出图，洛出书，圣人则之。 ”又曰： “天一、地二、天三、地四、 天五、地六、天七、地八、天九、地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天 数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。 ”此河图 之数也。 其中五、十居中，中间则为土。所以傅山说“五，土也。 ”本来，河图、 洛书中均没有“十一”这一数字，而傅山却又用自己的方式将“土”一字解为“十 一” ，即“十”和“一”之合。但结合他“天五地六，合成十一”的说法可知，他的 意思是在说 “天地相交而万物成之理” 。 “十一” 在此说的就是天地相合的这个 “万 物成之理” 。傅山援引洛书九数之说法： “所谓中宫八，加中九矣，并不见十之名。 故十藏于五，而九以運之。 ” 十数在洛书中为天数，不可见之，而以五来表示，以 九连之。从洛书的角度来看，傅山亦认为“道”合于“无”之性。该“无”是无可 名状、不可形之的一种特点。 为了说明“道”是“渊兮、深兮似无物之物， ”傅山追本溯源，注解老子道德 经第二十一章： 孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍 兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自今 及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。 傅山说： “分其得于道者，而形以造。形所从者，非穭也，从道来也。 ”得者为德。 清傅山.傅山全书：卷四十四m.920. 清傅山.傅山全书：卷四十四m.913. 清傅山.傅山全书：卷四十四m.914. 宋朱熹撰:李一忻点校.周易本义.m北京:九州出版社,2004.1.2-3. 清傅山.傅山全书：卷四十四m.914. 高亨著.华钟彦校.老子注译m.郑州:河南人民出版社,1980.3.56. 第一章 “既有” ：对“贵无”的诠释 7 德于道而得，以成万物之形。万物所从者并非他物，而是道。 “物也，而 有非物者传焉。非物之物，道之为物也，恍惚象物，象，似之矣，而不 可得而确之。 ” 傅山认为虽然“道之为物” ，但“恍惚象物”而已，不可能太确定。虽然如此，傅山 认为： “以窈冥之精非假，而或然或不然者，自初有一人以至于今。 ” 该“人”非实 实在在的、确实指定的人，而应泛指某一样事物。因为傅山说： “溯而上之，徹于天。 天，大父也。 ” 故在此， “天”与“道”被傅山等而视之。而“道”于老子第一章中 说： 道可道，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也；有名， 万物之母也。两者同出，异名同谓。 所以“有名” 、 “无名”同出于“道” ，而同属于“道”这一性质。故傅山说： “自大父而传之，不知历几何父而有我。我又为父矣。故曰 “众”也。 也者，历也，非视也。 ” “以窈冥之精非假，而或然或不然者，自初有一 人以至于今。 ” 而该“众父”即为万物之始、万物之母之“道” 。故傅山称之曰： “恍惚象物” ， “其 惚也恍也” ，用以形容“道”之惚恍、飘荡无所不在的“无”的本性。 总之，傅山在诠释道家思想文献时首先认同了“道”的“无”的本性。谓之曰： “阴阳交泰之初，何所有乎？有无而已，别无所有。 ”基于此他明确主张遵“道” 、 在根本上知晓把握事物“无”的本性。同时傅山还认为， “道”的存在有其特殊性， 它 “时露真诰， 又时自混之。 道之所在， 金之在丱也。 显显隐隐， 任读者遇之。 ” “道” 的这种特殊性决定了，在对待现实世界的问题上如何做到遵“道” ，在观看复杂多变 的万有事物身上真正见其性“无” ，或用道家的话来说，如何真正做到“体道” ，则 需要主体人自己的认知工夫。他在应帝王第七中批注说：看上去在世界生成之 初“道”已混沌死去， “然而未始不活也，参万岁而一成芚之圣人知之。 ” 这即是说， 混混沌沌、显显隐隐而在的“道”是需要圣明之智慧来把握的。 清傅山.傅山全书：卷四十四m.913. 清傅山.傅山全书：卷四十四m.913. 清傅山.傅山全书：卷四十四m.913. 王崇静.老子的传说m.银川：宁夏人民出版社, 2006.2,121. 清傅山.傅山全书：卷四十四m.913. 清傅山.傅山全书：卷五十m.1067. 清傅山.傅山全书：卷五十m.1093. 傅山对道家思想的伦理诠释 8 1.2 循“理”见“有”之形 傅山对于道家思想中的“道” ，即关于世界起源的认识上，坚持了辩证统一的思 想。认为“道”具有“无”和“有”的双重秉性。这不简单是说， “道”本身就存在 “有”的秉性，而是说，在“道”的“无”的秉性中已然包含着“有”的可能。一 方面， “无”本身可以生成“有” ， “万有”即是由“无”而生成的；另一方面，形而 上的、自在自为的“道”其性虽为“无” ，但在它所生成的“万有”之间它也是存在 的。它作用于“万有” ，使“万有”在自己的支配作用下运行。这意味着， “道”贯 彻并体现于形而下之存在当中，这时它又具有了“有”的属性。为了说明由“道” 到“万有”或“无”到“有”的生成关系，为了说明“道”贯彻于其所生成之“万 有”当中，说明“无”存在于种种现实的“有”当中，傅山引入了庄子外篇有 关“理”的一些论述，试图通过其与“道”的相互参照来阐述“无”与“有”的联 系。认为，于形而下存在中体现的“道”也就是所谓“理” 。 “物成生理谓之形” 、 “知 与恬交相养而和理出其性” ， “道，理也，道无不理” 。又说： “循天之理，故无天灾” 。 意思是说， “道”虽然自性为“无” ，但由于它需要存在于有形的存在当中，具体以 事物的“理”来体现，所以，它也就有了“物理”所体现的“有”的规定性。对于 现实的人来说，只有依循于此自然之“理” ，才能受佑于自然。这样一来，要遵“道” 见其“无”的本性，还需从它的落实处着手，即从“理”上着手。而着手于“理” ， 就不能不观照“理”所规定了的“万有” 。于是， “有”和“无”在这里就成为内在 相关的存在。 在道家那里， “有”和“无”本不是截然对立的存在，而是“道”的秉性在不同 情形下的体现。 道德经说： 无名，万物之始也；有名，万物之母也。两者同出，异名同谓。玄之 又玄，众眇之门。 老子在这里说明“有”和“无”是同一于“道”的。 “道”在生物之时，于其本性之 “无”中也就生出了“有” ，继而有“万有”的事物，傅山认同这个基本思想。不过， 在这个基础上，对于“有”和“无”的关系，以及从“无”到“有”的道理，他还 从“理”的角度做了进一步的解释。他在庄子翼批注第二册封面硃墨笔批： “天地， 一理字， 物成生理谓之形。 ”“秋水， 四理字， 尔将可语于大理矣” ， 清傅山.傅山全书：卷五十一m.1095. 王崇静.老子的传说m.银川:宁夏人民出版社,2006.2,121. 第一章 “既有” ：对“贵无”的诠释 9 “知道者必达于理，达于理者必明于权。 ” 傅山之说实际上涉及到由“道”之“无”到“物”之“有”的一种生物次第关系， 而中间的环节即是“理” 。在他看来，纵然“道”的本性为“无” ，然而，它自“有 名”而有生物， “道”于物中分有，此物中而在的“道”即是所谓“理” 。它是事物 的法则，是一物为一物之内在规定，是“有”的依据，因而“万有”之物各有其形。 所以，首先， “理”终究是“道”的体现；其次，它又是在“物”上的作为其本质规 定的体现；再次，它之所以是为“物”的本质规定，原因在于它体现、承载着“道” 。 总之， “有”或“有形”是通过“理”来表现的，而“理”又是“道”之“无”的必 然体现，所以“理”在这里也就将“有”和“无”统一了起来。相应地，认识事物 的实质就是要认识其中的“理” 。 在齐物论的批注中傅山写道： “非彼无我，非我无所取， ”硃笔旁批： “妙道” 。而其对郭象的批注说： “郭注： 彼，自然也。 墨笔眉批： 彼自然也四字极好，即自然之道， 静故天地万物生。 ” 由此可以看出，傅山认为，在没有“自然之道”存在的条件下，就不可能有“我” 之形。而如果没有“我”之形， “自然之道”也就无体现，即“非我无所取。 ”另外， 庄子天地说： 未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形。 傅山在注解中说： 未形者，有一不熄，未然而行。 且然者，谓之命根。此命原动而不停。 若停其动者，即生物矣。 这里虽然没有提及“理”字，但其核心意思也是在强调“道”之生物是由事物中的 “道”即“理”来贯彻的， “道”之“无”是由万有事物之“形”或“有”来体现的。 通过“道成生理” ，而循“理”识“有”之存在，是傅山对本体认识的一种逻辑 进路。而“有”是以怎样不同的形态展现出来的呢？傅山对此作出了各种不同的说 明。 庄子 逍遥游 ： “蜩与学鸠笑之曰： 我决起而飞 之二虫又何知 清傅山.傅山全书：卷五十一m.1095. 清傅山.傅山全书：卷五十m.1069. 陈鼓应.庄子今注今译m.北京:中华书局,1983(5):309. 清傅山.傅山全书：卷四十四m.920. 傅山对道家思想的伦理诠释 10 此小大之辩也。 ” 郭象注： “二虫，谓鹏蜩也。 ” 傅山眉批： “明明白白二虫是蜩与学鸠，而谓鹏蜩，奴人奴见乃至此。 ” 傅山又批： “二虫原不曾指鹏，而奴意死咬住不放，该打。 ” 傅山眉批： “明白说着小大之辩，还要说鹏蜩一般邪？” 傅山不认同郭象对此“二虫”的注解，认为，其不能辨别事物的真实形态，连最为 基础的事物都不曾分出。在其后对“此小大之辩也”的眉批中他认为，存在“大” 与 “小” 的区别， 不能混同视之。“该打” 一句便表达了傅山对郭象的批评， 以为 “大” 、 “小”是一眼就能看出而不需要作任何文字性的引申性的解释的。傅山还对支道林 “庄生建言大道，而寄指鹏鷃”的说法做了眉批。说： 再没有小而能逍遥之理，鹏鸠小大之辨，的有文本，老支如此，也不劳爱 鹰马神骏矣。 说明傅山认为小就是小，大就是大，无需用其他言语来抹杀。循此思路，傅山进一 步认为，自然界中各种形态的存在，均由“道理”生成，毋须作任何人为的臆断， 只需认识其本来的面目就行。 庄子齐物论 ： 夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪！ 傅山硃笔旁批： 无有有无，寂喧喧寂。 庄子齐物论 ： 若有真宰，而特不得其朕。可形已信，而不见其形。 傅山旁批： 恍惚窈冥，其中有精。独立而不改，周行而不殆。 庄子齐物论 ： 有情而无形”傅山墨笔眉批： “情” 。又硃笔眉批： “此情是个好情 字。 傅山认为使万物有“夫吹万不同”的是“无” 。而该“无”即庄文所说的“真宰” ， 因此他做了对后一句“独立而不改，周行而不殆” （此原为老子句）的批注。 “独立 而不改，周行而不殆”的原因显然是因“其中有精” ， “精”指什么？指接着的“是 清傅山.傅山全书：卷五十m.1065. 清傅山.傅山全书：卷五十m.1066. 清傅山.傅山全书：卷五十m.1068-1069. 第一章 “既有” ：对“贵无”的诠释 11 个好情字”的那个“情”字，他认为“道”虽然“无形”但却有“情” 。结合他“循 天理” 、 “道成生理”等常见批语来看，此处的“情”字也即是“理” ， “道”是无形 却有“理”的，即有各种不同的规则。故“道”因“情” 、 “理”而作出了“吹万不 同”的情态，即导致“寂喧喧寂”等形形色色的情态。故傅山认为“吹万不同”系 “道”之“理”而形成的各种自然的形状，没有任何其他的意义，而对此作出的任 何引申性解释实为多余。在他看来， “道”成生“理”后，万物循“理”而有的种种 形状作为，都是自在自为的，是“道”本身的作用，对此作出的引申性的臆断亦是 “无用”的和无意义的。故傅山对这些臆测其中意义的人用了更为激烈的话语来批 评他们，称其 “无用” ， “注中最厌语” ， “那里用得著者些麻烦” ， “都是说梦” ， “凭空赘 出多罗语” ， 等等。总之，傅山认为“理”生出各种“物”就是物，有大、小，有各种形态，此 犹“半天之风，常鸣之矣” ， 而不应简单由臆测将它们引申到伦理道德的意义上来。 但这并不意味说， “道”及“理”不具有人类社会的或伦理道德的意义。如果说， 在自然界中，循“道”之“理”可以发现“大” 、 “小” ，及各式形状的存在，那么， 在人类社会中， “道”是如何通过“理”来具体作用的呢？“道”之于人类社会所产 生的作用与自然界有何种不同呢？傅山对此也做了回答。 庄子养生主 ： 依乎天理，批大卻、导大窾 ，因其固然。 傅山墨笔眉批： 此天理用得奇。 傅山在批注在宥 “伦与物忘”时说： 伦谓置身于物，与物一类而忘其为圣人。若以冶物为事者自居，不与物同 类，一切自仁自智无所不异矣。 这则批注说明，在傅山看来，若不区分“物”与“人” ，则任何事物无所区别，是死 生同状、万物一类的情形。但“人”之所以为“人” ，是因为“道”给予了人类不同 的法则和“道理” 。既然如此，人类就应当遵循其自身所固有的“理” ，即社会生活 的法则。 正因此， 他将儒家仁义等传统原则看作是社会生活中的 “理” ， 称其为 “情” 。 清傅山.傅山全书：卷五十m.1068. 清傅山.傅山全书：卷五十m.1068. 清傅山.傅山全书：卷五十m.1075. 清傅山.傅山全书：卷五十一m.1103. 傅山对道家思想的伦理诠释 12 例如，在庄子骈拇 “意仁义其非人情”处他墨笔眉批曰： “情” 。同时其对郭象 “恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也”的批注是：又与“仁义非人情”之本义 反。本义无“恐仁义非人情而忧之”之义。如此解，当有妙蕴，而后却又顺本文结 之，令自说不终。傅山对此认为“当有妙蕴” ，应当意指“仁义本是道德中原有底物， 只不得有名耳。后之属其性乎仁义者，则有心为仁义者也。 ” 所以，傅山认为，在 “道”中本身就蕴藏着“仁” 、 “义” ，只是无名而已。但通过人的“心” 、 “知”认识 到了有“仁” 、 “义”之形而已。 “仁” 、 “义”本身就是属于“道”的一种秉性，因为 “道”之作用产生了“人” ， “人”之成便有了“仁” 、 “义”等属性。 为了进一步说明人类社会中所存在的各种准则是符合“天道” 、 “天理”的，傅 山对在宥的一段文字进行了批注。如下： 庄子在宥 ： “自三代以下者，匈匈焉终以刑罚为事，彼何暇安于性命 之情哉！ 而天下乃始尊之惜之，甚天下之惑也！ ” 傅山墨笔眉批： “聪 、明、仁、义、礼、乐、圣、智。 ” 这个批注说明，傅山认为“聪、明、仁、义、礼、乐、圣、智”是人类社会中固有 存在的，是“固其然”的，是符合“道”的“性命之情”的。所以傅山对“说义邪， 是悖于理也”的批注是一个简单的“理”字。意即是说， “说义邪悖于理”这句话本 身就是悖于“理”的。因为“义”是“理”的体现，是一种客观的存在。同时上述 “聪、明、仁、义、礼、乐、圣、智”也是合乎“理”的，也是一种存在的具体体 现，是“依乎天理”的。 因为人类社会有“聪、明、仁、义、礼、乐、圣、智”之性情，故社会也应有 人伦之分。 大宗师称“彼特以天为父，而身犹爱之，而其淖乎！ ”傅山认为其“难 解” 。但在其后还是给出了解释。他在“天”字旁边墨笔眉批“文” 。又批注道： 人不能的见天之所以为大父者， 只就天上知得有个天意在耳。 此父是小天， 是生身之天。尚有生父之天。 以天为父之义，却是以父为天，但倒句可。 在此，傅山表达了两方面的意思。一方面，世间存在一种先在的由“身”到“父” 再到“天”之间“生”与“被生”的关系。放而大之，这种次第关系反映的是社会 之人伦等次的观念或认识，并且，这种人伦等次是有着“物成生理”之自然依据的。 清傅山.傅山全书：卷五十一m.1097. 清傅山.傅山全书：卷五十一m.1101. 清傅山.傅山全书：卷五十m.1087-1088. 第一章 “既有” ：对“贵无”的诠释 13 另一方面，人应该“以父为天” ，遵从这样的人伦等次关系。此即所谓“既应之矣， 亦有之矣。 ” 傅山还认为，人应当分清善与恶，不能混淆视听。郭象说： “忘善恶而居中” 。 傅山则说： “ 忘善恶而居中自是好语，但于本文为字不圆。 ”而所谓“为”字即养 生主中“为善无近名，为恶无近刑。 ” 傅山这里的意思是说，离开“为”字是无 法解释庄子深意的。认为这个“为”是去不得的，它讲的是区分善恶的主观努力。 综上所述，傅山通过“物成生理”的分析来说明“道”于“万有”中的作用和 存在。 “道”之于自然万有中有“大” 、 “小”等各色形状，于人类社会有“仁、义、 礼、智、圣、人伦、善恶”的区分。正因如此，应循“理”而观于万物之“有” ，从 而把握于其中显显隐隐地存在和作用着的“道” 。 1.3“既有”而体“道”之“无” 通过“道”及“理”的这种认识，傅山指出“道”的本性虽是“无” ，但循其延 生之“理”则又能见“有”之形。在这样的解说中，既说明“无”与“有”是相互 统一的，同时又说明，从“有”上可以体验到“道”的“无”的本性。在这个基础 上，他提出了“既有”的主张。 “既有”系老子之词，其在道德经第三十二章提出。老子说： 始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹川 谷之于江海。 在老子这里， “既有”指于“无”之后而“有”的“有形”的世界。在他看来，在对 “有”的认识中应当把握存在于其中的“无” ，对万有世界的认识中把握蕴涵于其中 的“道” ，这是所谓“知止” ，即知晓事物的本质，这样便可知无穷。 傅山在注解老子时对“既有”做了发挥，使之具有了更丰富的涵义。他批注说： “始制有名” 。 “制”即制度之“制” ，谓治天者初立法制，则一切名从之 而起，正是