（中国哲学专业论文）谭嗣同哲学思想研究.pdf

中文摘要 i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i 宣i i i i i i_nmi ii_m 宣i i i i i i i i i i i i i i i i i i 中文摘要 谭嗣同的哲学思想可以说是中国哲学长河中的一颗璀璨明珠，其在中国近代 哲学史上占有着十分重要的位置，自从它产生的那一日起，就有许许多多的学者 对其进行研究和评判。这些研究和评判虽然都很深入和细致，但笔者认为同时还 都存有一定的不足：一方面偏而不全，一方面又往往自觉不自觉地囿于“以马释 中 的思维理路之中。故而笔者觉得对谭嗣同哲学思想的研究还是意犹未尽，还 有玄机未透之处。笔者的这篇文章就试从“以中释中 的思维取向出发，对谭嗣 同的哲学思想分期地进行简单的梳理和浅显的研究，并把谭嗣同的哲学思想的某 些部分与相关哲学家的相应思想进行对比，从而进一步突显谭嗣同哲学思想的独 特气质，进而给谭嗣同哲学思想一个相对中肯的评价浪漫的玄想。 关键词：谭嗣同；气：以太；仁；心力 黑龙江大学硕士学位论文 i i i i i i i 萱i i i i i i i i i -iiii i i i i i 宣i i i i i i i i i i i i i a b s t r a c t t h ep h i l o s o p h yt h o u g h to ft a ns it o n gi sa b r i g h tp e a l li nt h er i v e ro fc h i n e s e p h i l o s o p h y i ti sv e r yi m p o r t a n c ei nc h i n e s em o d e mh i s t o r yo fp h i l o s o p h y ，s i n c et h e t i m et h a ti ta p p e a r ，al o to fs c h o l a r sd o n er e s e a r c ho na n de v a l u a t ei t t h e s ew o r k sw e r e i n - d e p t ha n dp a r t i c u l a r i t y ，b u tit h i n kt h e s ew o r k se x i s ts h o r t a g e ，o nt h eo n eh a n d ，t h e s e r e s e a r c h e sa r ep a r t i a l ；o nt h eo t h e rh a n dt h e s er e s e a r c h e sa r ec o n s t r a i n e db yt h ew a yo f t h i n k i n gu s i n gm a r x i s me x p l a i nc h i n e st r a d i t i o n a lp h i l o s o p h y ，s oit h i n kt h er e s e a r c h e o nt h ep h i l o s o p h yt h o u g h to ft a ns it o n gi sn o to v e r t h i sa r t i c l eo fw r i t e rt r yt os e t o u tf r o mt h et h i n k i n gu s i n gc h i n e st r a d i t i o n a lp h i l o s o p h ye x p l a i nc h i n e si r a d i t i o n a l p h i l o s o p h y ，t h e n d or e s e a r c h eo i lt h e p h i l o s o p h yt h o u g h t o ft a ns it o n g 诵也 c o m p a r t m e n t a l i z i n ga n dc o m p a r i n gw i t ht h o u g h to fr e l a t e dp h i l o s o p h e rt h u sc o m p o r t c h a r a c t e r i s t i cf a c t o ro ft h ep h i l o s o p h yt h o u g h to ft a ns it o n g , t h e ng i v ep e r t i n e n t e v a l u a t i o nt h a ti sr o m a n t i ca n do c c u l tt h i n k i n ga n dt ot h ep h i l o s o p h yt h o u g h to ft a ns i t o n g k e yw o r d ：t a ns it o n g ；q i ；e t h e r ；姗；m e n t a le x e r t i o n 1 l - 独创性声明 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研 究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他 人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得墨垄堑盔堂或其他教育机构的 学位或证书而使用过的材料。 学位论文作者签名：乡仁 【m 】中国人民大学出版社，1 9 9 0 年第2 3 7 - 2 3 8 页 1 7 黑龙江大学硕士学位论文 是在毁物方面。他甚至说：“是地球之毁，人自毁也。 第二、王夫之主张“气不灭论 ，他认为，在气化过程中，生者不是无中生 有，死者也并非消归于无，万物的生死是不同物质形态的转换。他援引燃烧事例 说明自己的观点。一车柴草燃烧之后，化为火焰、烟雾和灰烬，似乎烟消云散了 实际上，消失的只是柴草的物质形态，构成它的物质要素并未消灭，而回复其本 来状况，柴草在燃烧过程中分解、转化为别种物质了。“故日往来，日屈伸，日聚 散，曰幽明，而不日生灭。”( 张子正蒙注) 谭嗣同则没有直接讨论这个问题。 第三、王夫之认为气是有着道德涵义的，如在尚书引义中他说气中有“和 气 与“害气 ，从中我们不难发现，王夫之在这里已经具有将物质气转化为道德 气的倾向，他在张子正蒙注一书中还说的：“善气恒于善，恶气恒于恶”，这 则直接赋予气以道德的规定性。他还曾说过“天地之产，皆精微茂美之气所成 这样的话。谭嗣同则没有对气做过道德上的善恶区分。 第四、目的不同。王夫之谈气主要是针对程朱理学的，他激烈地反对程朱的 理本论，故而抬出气本论与之抗衡。谭嗣同则纯是出于自己的学习与研究，不涉 及门户之争的问题。 第五，和张载一样，王夫之的气论也没有超出传统哲学的思维范畴，谭嗣同 则由于时代的年原因突破了传统的思维模式，大量汲取西学来丰富自己的气论。 第二节谭嗣同的历史观 一、三道说 在治言里谭嗣同将中国的历史分为三个时期，并把其称作“天之三变 ， 夏商周是“道道之世”，即以道为治；秦至明是“法道之世 ，即以法为治：当时 之世是“市道之世。这是谭嗣同眼中历史的演进模式，仔细分析，我们不难看出 谭嗣同的三道说充满浓厚的原始儒家味道，在谭嗣同看来，三道划分的标准是“道” 的纯洁性所保持的程度。夏商周时期，人心朴素，君臣民皆以“道”来约束自身， 所以说它是“道道之世”；秦至明时期，人心大变，霸主出世，君王以绝对维护自 谭嗣同谭嗣同全集【l 咽蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第1 2 8 页 第二章谭嗣同前期哲学思想 身的法来治理国家和压迫臣民，所以说它是法道之世；时至近代，人心又大变， 人们不仅以官为重，而且更以钱为重，贸易兴起的背后隐藏的是对金钱的贪娈的 渴求。所以在谭嗣同的眼中，历史不是进步发展的，不是越来越好的，而是退化 的，越来越不好的。 二、华夷之分 从地理角度上谭嗣同又将世界分为“华夏 与“夷狄 。他说：“赤道以北， 适居三百六十经度之中，西至于流沙，东南至于海，北不尽兴安岭，八荒风雨之 所知会，圣贤帝王之所爰宅，而经纬风教礼俗于以敦，而三纲五常于以备也。是 足以特为一区，日华夏之国由是而东起日本以东，迤俄罗斯而西，折而南，而土 耳其，而西印度，西北逾地中海，而布路亚，而西班牙，而德、法、英诸国。又 西逾海而北亚美利加。其壤地不同，同于法治，其风俗不同，同于艺术。其禀于 天而章于用，为人所以生，而国所以立，而上下之所以相援系，视华夏则偏而不 全，略而不详，是足以为一区，日夷狄之国。回从谭嗣同对华夷的划分来看，在 谭嗣同的心中，华夏被称作华夏不仅是因为它地处中心，更是因为华夏拥有一种 无可比拟的灿灿闪光的道德秩序，也就是所谓的“三纲五常 和各种礼仪制度。 既然华夏之国的文明教化远远高于夷狄之国，那为什么会出现夷狄之国向华夏之 国进犯，并且把华夏之国逼迫得几乎走上了行将覆亡的绝境的事实呢? 对此谭嗣 同又提出了自己的“忠”、“质、“文”的历史循环论。 三、“忠 、“质”、“文”的历史循环论 面对当时中国的困境，谭嗣同认为“战”、“守”、“和 三个办法哪个都不能 从根本上解决中国当下所面临的严峻问题。要想从根本上解决，就必须把眼光看 得更深入，要透过当下困境的现象找出导致困境产生的本质原因所在。在他看来 历史的发展变化是以“忠 、“质 、“文 为循环节型循环的，并且是“忠 胜“质、 “质胜“文”的。在华夏，辉煌灿烂的文明己成昨日黄花，历史的车轮正在从 “忠”经过“质 而达于“文了，历史循环的脚步马上就要接近尾声了，新的 。谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 3 2 页 19 - 黑龙江大学硕士学位论文 一轮循环了马上就要开始新的周期了。已经到了“文胜而质不存，则其衰也国的 境地。而夷狄则刚刚经过“忠”而达于“质”，对此谭嗣同是这样论述的：“昔之 夷狄，墨家之夷狄也( 因其兼利而非斗，好学而博不异。其生也勤，其死也薄， 节用故析秋毫之利，尚鬼故崇地狱之说。) ； 今日之夷狄，法家之夷狄也。( 因其 罚必赏信，刻核而寡恩，暴敛而横征，苛法而断刑，君臣以形名相责，而父子 不相亲奋历桓拨以空其国于佳兵) 墨家之学出于夏，忠也；法家之学出于商，质 也 ，浮华自然敌不过质朴，所以华夏屡屡失败。从历史发展趋势的眼光来看， 夷狄的“质刀最终会走向“文 ，进而走向衰败的结局。而中国则可以从“文”回 到“忠”，“忠 能胜“质”，这样华夏( 中国) 就可以战胜夷狄了。从中我们可以 看出，谭嗣同完全是站在历史的角度来看待西方入侵的，对西方妄图鱼肉华夏的 险恶用心并没有认清。 本章小结 谭嗣同前期的哲学思想显得星星点点，零碎不堪，所研究的哲学问题也很少 很单一，除了本体论和历史观之外，谭嗣同几乎没再讨论过其它的哲学问题。但 就在这个时期他对哲学本体论气的寥寥数语却将自己的全部哲学思想的基调 展现了出来。从历史的角度上来看，谭嗣同是在中国传统学问的基础之上接受西 方新学的，自然他在论气的时候，一方面吸收了不少当时西方近代科学的研究成 果，另一方面又保留了中国传统哲学中的某些成分。这并没有使谭嗣同的哲学思 想变得不伦不类。相反，却让谭嗣同的哲学思想充满了鲜活灵动的血液，让他的 哲学成为一潭极具可塑性的思想活水。 一、气与心的新关系 在谭嗣同的思想中，一方面否定了气之外还有孟子所谓的浩然之气，另一方 面他同时也承认浩然之气的精神意义。在石菊影庐笔识中，谭嗣同谈到了他 对浩然之气的理解。他说：“夫浩然之气，非有异气，即鼻息出入之气。理气此气， o 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 3 3 页 o 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 3 3 页 2 0 第二章谭嗣同前期哲学思想 i_iii 血气亦此气，圣贤庸众皆此气，辨在养不养耳。”在这里谭嗣同虽然把浩然之气 限定在鼻息之气上，但他并没有否定浩然之气的精神性质，并且他还相信通过 “养 ，可以使浩然之气转化为主体的道德意志。对此他曾说：“故善养气者，喜 怒哀乐视听言动之权，皆操之自我者也。 ，达到了这种境界，也就是“不动心之 功成矣 。换句话说，浩然之气通过某种手段可以内化为人的道德良心。从这一角 度上说，气是能够转化为心的。 同时，谭嗣同还从主体与客体之间关系的层面论述气与心之间的关系。他说 “元气氤氲，以运为化生者也，而地球又运于元气之中，舟车又运于地球之中， 人又运于舟车之中，心又运于人身之中。 ，从本原的高度来观照，宇宙乾坤和 万事万物都来源于气，同理可推，人心也根源于气，是气的产物。从这一点上说， 气决定人心的存在。可紧接着他又说：“元气一运无不运者，人心一不运。则视不 见，听不闻，运者皆废矣。 回可见人心并不消极地接受气的决定与作用，而是是 具有能动性的。如果人心( 主体) 不运，那运者( 客体、气) 相对人心来说就成 了视而不见、听而不闻的废物了，也就没有了任何意义。由此可推，人心与气之 间具有一种玄妙的关系。进而他还说：“是知天地万物果为一体，心正莫不正，心 乖莫不乖”。，这就更加突现了人心的能动作用。谭嗣同这些思想倾向为他日后提 出“仁 的概念和走向佛教哲学埋下了伏笔。也可以说是他日后提出“仁 的概 念和走向佛教哲学的思想根源。 二、气向以太转化的倾向 亚里士多德在他的名著形而上学开篇就讲了人在本性上求知的道理，谭 嗣同就是求知欲望是极强的人，梁启超曾说他“资性绝特，于学无所不窥每 十日不相见，则议论学识必有增长。 ，在学问的路上，他不断地追求新的知识， 以充实自己的哲学思想，在他后期的哲学中他提出了“以太 代替了气。如果我 。谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第1 2 5 页 e 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第1 2 5 页 雹谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第1 2 7 页 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第1 2 7 页 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第1 2 7 页 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第5 4 6 页 黑龙江大学硕士学位论文 们对比谭嗣同对“气 和“以太 的陈说，可以发现两者具有着相同之处或相近 的之性。通过对比我们就可以发现气是“以太的粗浅形态，“以太”是对气范畴 所作的进一步提炼，是气范畴的转化。虽然在早期这种转化是不可能实现的，但 已经具有了这种倾向性。 三、以道德人心为核心的历史观 无论是三世的历史退化说、华夷之分还是“忠”、“质 、“文 的历史循环论， 都是以人心道德为主线的，历史的兴衰变化也都是和人心道德紧密相关的。有的 学者针对此曾认为这是谭嗣同头脑中孔教道德遗存的表现，但笔者更倾向认为这 是谭嗣同的自己经过研究和思考后得出的观点，并且他的这种观点是和晚期他所 提出“以心力挽劫”是一脉相通的。可以说，人心道德一直贯穿了他的整个历史 观的始终。 第三章谭嗣同中期哲学思想 第三章谭嗣同中期哲学思想 第一节谭嗣同的道器观 “道”和“器”是中国哲学上一对非常古老的哲学范畴。在学术界，通常认 为“道 是无形无象的，含有规律和准则的意义；“器 则是有形有象的，指具体 事物或名物制度。所以道器关系可以理解为抽象的道理与具体的事物之间的关系， 或相当于精神与物质之间的关系。 自从易经系辞提出：“形而上者谓之道，形而下者谓之器 后，“道” 和“器 就成为中国哲学史上频频出现的一对哲学概念，“道一和“器的关系也 随之成为哲学家们为之津津乐道的话题。 中日甲午前的谭嗣同也像历史上封建时期主流的、正统的思想家一样，恪守 董仲舒关于“天不变道亦不变 的训诫，他曾经宣说：“中国圣人之道，无可云变 者 、“圣人之言，无可革也” 。并对自己深深偏爱的王夫之哲学思想中的道器 观不太愿意接受，甚至持回避或排斥的态度。中日甲午海战之后，谭嗣同不仅接 受了王夫之的“天下惟器 、“无其器则无其道 、“道器无易体 等思想，还近一 步提出了自己的道器观。 中日甲午战争的一声炮响把谭嗣同从“立中国之道，得夷狄之情 的夜郎大 梦中惊醒。他开始冷静地思考“道”与“器 的关系：“嗣同以为圣人之道，无可 疑也，方欲少弃之而不能，何况于尽! 特所谓道，非空言而已。必有所丽而后见。” ，从这句话中我们可以看出，在道器关系上他首先认为道是不能为空的，其必有 所丽，紧接着他又引用了王夫之关于“道器 的论述，以此来说明他自己的观 点：“衡阳王子申其义日：道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其 器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无其道哉! 无其器则无其道，人鲜能言 之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道， 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第1 3 1 页 。谭嗣同谭嗣同全集 邮蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第1 2 9 页 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第1 9 6 页 黑龙江大学硕士学位论文 则今日无他年之道多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢、醴、 璧、币、钟、磬、管、弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道， 道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。故 古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成贝, j i w 之行， 器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”进而，谭嗣同明确地表达了自己 的道器观：“由此观之，圣人之道，果非空言而已，必有所丽而后见。丽于耳目， 有视听之道；丽于心思，有仁义智信之道；丽于伦纪，有忠孝友恭之道；丽于礼 乐征伐，有治国平天下之道。故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不 亡。自学者不审，误以道为体，道始迷离惝恍，若一幻物，虚悬于空漠无朕之际， 而果何物也耶? 夫苟辩道之不离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得独不 变? 变而仍为器，亦仍不离乎道，人自不能弃器，又何以弃道哉? 圆 谭嗣同的这段论述中主要有三层意思：第一，他是赞成王夫之“无其器则无 其道 ，的思想的。他也认为得先有一个事物，人才能掌握关于这个事物的道，从 时间上看是器在先道在后。第二，道必有所丽，在谭嗣同看来道与器是不可分割 的一个事物的两个方面；也就是“道器之相为一 ：道离开了器，就不是道，器离 开了道也就不是了器。第三，“道，用也；器，体也”，在道与器的关系上谭嗣同 主张器是体道是用，也就是器是决定道的。所以“器既变，道安得独不变”。此外 谭嗣同认为道不是圣人所独有的。也不是中国所独有的，对此他说：“且道非圣人 所独有也，尤非中国所私有也，惟圣人能尽之于器，故以归诸圣人。以归诸圣人， 犹之可也；彼外洋莫不有之，以私诸中国，则大不可。 第二节谭嗣同道器观与王夫之道器观之异 谭嗣同的道器观主要是继承了王夫之的道器观，但二人的道器观也是有着差 异之处的。 谭嗣同谭嗣同全集 砌蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第1 9 6 一1 9 7 页 谭嗣同谭嗣同全集 m 禁尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第1 9 7 页 第三章谭嗣同中期哲学思想 一、侧重点不同 王夫之在讲道器观时提出了“天下惟器 、“无其器则无其道”、“道者器之道， 器者不可谓之道之器 等命题，并很明确地指出道和器之间的关系是抽象的原则 或普遍的规律和具体事物之间的主从关系：不是具体事物从属于原则或规律，而 是原则或规律从属于具体事物。从而批判了脱离器而一味谈道的各种学说。他提 出“道者器之道 论断的目的，主要是强调器的唯一真实存在性和道从属于器的 基本事实。在他看来，道只能依存于器而起作用，也就是“据器而道存，离器而道 毁 ，世界上根本没有脱离具体事物的“虚悬孤致之道”，从而进一步强调了道对 于器的依存性。同时，又强调了道是随器的变化而变化的，他曾说：“道因时而万 殊 ，在他看来，天底下没有恒久不变的道，道是随器变的。可见王夫之在道器 观上是重器轻道的，谭嗣同则提出了器体道用的观点。他认为道是视听、仁义礼 智信、忠孝友恭、治国平天下，器是耳目、心思、伦纪、礼乐征伐。他一方面主 张道丽于器，也就是道附着在器上，“器存而道不亡 。另一方面更强调道器的一 体性，也就是“道器之相为一”。 二、范围不同 王夫之把道器观引入了认识论的范畴。在他眼中，“尽器则道无不贯，尽道所 以审器 ，一方面认为“尽器是认识道的前提，可以说由“尽器到“贯道 是 认识从具体事物到抽象原则；另一方面又认为“尽道 是为了进一步了解器，可 以说由“尽道”到“审器”是认识从抽象原则又回到具体事物。王夫之强调“尽 器”和“审器 、是指对具体事物的认识和把握，并由此提出“尽器难矣”的深刻 思想，认为对于具体事物的把握，比了解抽象的原则要困难得多。谭嗣同则根本 就没把道器观和认识论结合起来，相对来讲，在这方面要比王夫之的道器观显得 浅薄得多。 三、目的不同 。郭齐勇中国古典哲学名著选读 m 人民出版社，2 0 0 5 年第5 7 2 页 蕾郭齐勇中国古典哲学名著选读 m 人民出版社，2 0 0 5 年第5 7 2 页 2 5 黑龙江大学硕士学位论文 王夫之讲道器观一方面要力拒佛老，他说：“老氏于此，而日道在虚。虚亦器 之虚也。释氏于此，而日道在寂。寂亦器之寂也。”国他反对佛老把道从器中分离 出去，作为世界的本体。另一方面，他反对程朱理本论，在王夫之的哲学中器就 相当于气，道就相当于理。所以他强调器决定道，是在变相强调气决定理。谭嗣 同对道器的论述，主要是为了厘清和匡正指导了大清国三年多的“中体西用”理 论在思想界造成的错误，意在说明所谓改革不仅仅要学习当时西方先进的科学技 术，更要学习其先进的政治体制与文化，为进行政治体制上的改革扫清思想障碍。 天下国家这个大器既然变了，那么治理天下国家的大道就也得跟着发生变化。所 以谭嗣同才说：“夫法也者，道之淆而蕃变者也。三代儒者，言道必兼治法，在汉 儒犹守此谊，故老庄与申韩同传，而言铁论于儒家。自言道者不依于法，且以法 为粗迹，别求所谓精焉者，道无所寓之器，而道非道矣。 “器既变，道安得独不 变? 变而仍为器，亦仍不离乎道，人自不能弃器，又何以弃道哉? ， 为了减少 变法的阻力，他又说西法与中国古法相合。 本章小结 谭嗣同的中期哲学思想同早期一样很简单，主要就探讨了一个问题道器 观，并且还带有浓厚的政治诉求意识。所以哲学味道很平淡，可是通过对他道器 观的梳理，尤其在和王夫之道器观的比较中还是能看到他哲学思想的独特性与连 贯性的。比如在他论述自己的道器观时，强调道和器是体与用的关系，这为他日 后提出“以太”和“仁 的关系奠定了思想基础，或者说此时谭嗣同哲学的基本 思维模式已经显露出了端倪。 o 郭齐勇中国古典哲学名著选读 m 人民出版社，2 0 0 5 年第5 7 2 页 。谭嗣同谭嗣同全集 m 禁尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 0 0 页 2 6 - 第四章谭嗣同晚期哲学思想 l 第四章谭嗣同晚期哲学思想 谭嗣同晚期的哲学思想从文献的角度上说就是( c - 学一书中的哲学思想。仁 学可以是谭嗣同在短暂的一生中留给后人最重要的著作，康有为赞美它说：“大 哉仁学书，勃率天为惊。金翅耒大鹏，溟海掣长鲸。巨力擎烛龙，雷霆吼大 声。吾道又谭生，大地放光明。 ；邹容在革命军中引用了大量仁学中的 语句，他甚至把仁学称作是“维新运动的圣经 国；冯自由赞扬仁学 是排斥满清和改造社会的大力量；经学家皮锡瑞看到仁学后惊叹其为“骇俗 之文；吴樾更是在自己的遗书中直引了仁学上的话。梁启超说：“仁学之 作欲将科学、哲学、宗教冶为一炉，而更使适于人生之用，真可谓极大胆极辽远 之一种计划。 圆其书虽然只有五万余字，但书中内容极为庞杂繁复，中西相糅， 新旧相接，既丰富多彩，又复杂畸形。书中不仅有中国传统文化中的术语，又有 他自己从西书中看到的和自己发明创造的新词汇，也就是说传统文化中一些因素 依然在起着相当的作用，西方的新学问新理论却也摄入其中。佛理禅机，老庄玄 意，宗教科学，互相交融。历来研究者都说它是不易通懂之作，谭嗣同自己也说， 凡为( 4 - 学者应通佛书、西书、儒、道、墨等诸家学说。他的书中几乎涉及到 了上述每一家的思想。所以章太炎说仁学“拉杂失伦 ；今人张灏先生也说：“仁 学作为一本哲学作品而言，是相当的支蔓芜杂。” ；王樾先生说仁学的思 想“相当驳杂，涉猎的范围又非常广泛，初读之时，似不免令人感到其思想错综 复杂，干头万绪。 回；李兴华先生说：“谭嗣同固有的旧思想既根深蒂固，外来的 新思想又纷纭驳杂，于是，仁学在哲学体系上就显得扑朔迷离，难以捉摸。 尽管如此，笔者认为仁学虽然在形式给人一种杂烩的感觉，但细细研读起来 不难发现其书还是有它一以贯之的中心思想的，那个一以贯之的中心思想就是“以 太仁”的统一体。 o 费永清仁学：走不出去的中世纪 m o 费永清仁学：走不出去的中世纪 m o 费永清仁学：走不出去的中世纪 m 。费永清仁学：走不出去的中世纪 m 。费永清仁学：走不出去的中世纪 m 中州古籍出版社， 中州古籍出版社， 中州古籍出版社， 中州古籍出版社， 中州古籍出版社， 1 9 9 8 年第5 8 页 1 9 9 8 年第2 8 3 页 1 9 9 8 年第6 0 页 1 9 9 8 年第6 0 页 1 9 9 8 年第6 0 页 黑龙江大学硕士学位论文 第一节“以太仁乃为一体之物的本体论 对于谭嗣同晚期哲学即仁学一书中哲学的本体论到底是什么，学术界争 论不休，公说公之理，婆说婆之理，人人自谓怀抱荆山之玉，手握灵蛇之珠，时 至今日也没有产生能说服众口的铄金定论。究其原因是谭嗣同在其仁学一书 中忽而说“以太 是宇宙万有之原，忽而又说“仁 是天地万物之本。故学者自 觉不自觉地抓其一端而言之，对于“以太刀和“仁 的关系又往往囿于马克思哲 学关于物质和精神关系的范畴之内，所以对谭嗣同晚期哲学思想的本体论并没能 圆满地回答出其到底是何物。笔者试将跳出以往学人之所囿，真正地从谭嗣同的 文本和思想出发来研究这个问题。在此，笔者认为谭嗣同所讲的“以太 和“仁 其实质是一物之二面，只是谭嗣同没有给那“一物 起出具体的名字来而已。故 而迷住了众多学者的眼。 一、谭嗣同之搿以太一 “以太 原本是英文e t h e r 或a e t h e r 的中文音译，又译为“伊脱”、“乙太 、 “提坦 、“以脱 等。这一概念早在古希腊时代就被众多的哲学家们广泛地使用， 比如，泰勒斯认为“以太 是空气的蒸发；毕达哥拉斯学派称气为冷的“以太”， 称海和潮湿为厚的“以太”，灵魂是“以太”的一个片段，一个屑片等；阿那克萨 戈拉则把火叫作“以太”，并说“万物混合在一起气和以太笼罩了一切。” 亚理士多德及他的老师柏拉图则认为“以太 ( a i t h e r a ) 是来自于永恒的时间“永 远”( a e i ) “奔跑”( t h e i n ) ，亚里士多德说：“最原处物体是土、火、气、水以外 的另一种存在，并且把这个最高的地点名之为以太。 并把以太说成是“第五 元素 。( 古希腊罗马哲学) 牛顿在发现了万有引力之后，碰上了一个很难解答的问题：在宇宙真空中， 引力由什么介质传播呢? 为了求得一个完满的解决，牛顿复活了古希腊哲学家的 “以太 说，认为“以太 是宇宙真空中引力的传播介质。后来，其他的物理学 家们又发展了“以太说，认为“以太”也是光波的传播介质。光和引力一样， 是由“以太 传播的。他们还假定整个宇宙空间都充满了“以太 ，“以太”是一 第四章谭嗣同晚期哲学思想 种人感觉不到的由非常小的带有弹性的球状物组成的介质。1 9 世纪的时候，麦克 斯韦电磁理论也把传播光和电磁波的介质说成是“以太 。至此，“以太 既具有 了众多的性质，“以太”成为光、电、磁的共同载体的概念为人们所普遍接受，并 逐渐形成了一门“以太学”。直到1 9 0 7 年爱因斯坦的狭义相对论得到物理学家劳 厄的证明，才否定了“以太”的存在。 “以太 这个概念是1 9 世纪末随着西方近代自然科学一起传入中国的。与谭 嗣同颇为熟悉的英国传教士傅兰雅就是“以太”说的传播者之一。他先后翻译了 光学图说和光学须知两书，通过这两本书，傅兰雅将“以太 的概念介 绍到了中国。与此同时，严复也将“以太一的概念引入中国，并把它理解为物质 的始基，认为相当于中国的“一清之气 ，是不增不减、不生不灭的。谭嗣同像中 国近代其他有胆有识的思想家们一样，大力地从西学中吸取了“以太刀的概念来 构建自己的哲学殿堂。但谭嗣同的“以太 说远远超过了康有为把“以太 简单 地比附为人人皆有的所谓“不忍之心 的观点、章太炎的以太即传光气 彼其实质，即日阿屯”的看法和孙中山“以太 即是传统哲学学中之太极的思 想。在谭嗣同的哲学殿堂里，“以太 的地位是极高的。 首先，谭嗣同认为“以太 是宇宙万物的本原，他说：“遍法界，虚空界，众 生界，有至大至精微，无所不胶粘，不贯洽，不莞络，而充满之一物焉。目不得 而色，耳不得而声，口鼻不得而嗅昧，无以名之，名之日以太法界由是生， 虚空由是立，众生由是出。 ，很显然，“以太 在这里被谭嗣同认定是“法界”、 “虚空、“众生”也就是整个世界得本原。他还详细地通过事例来解释了这一点： “夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其筋肉血脉脏腑又若干有奇，所以 成是而粘砌是不使散去者，日惟以太。由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君 臣朋友；由一身而有家，有国，有天下，而相维系不散去者，日惟以太。身之分 为眼耳鼻舌身。眼何以能视，耳何以能闻，鼻何以能嗅，舌何以能尝，身何以能 触? 日惟以太。与身至相近莫如地，地则众质点粘砌而成。何以能粘砌? 日惟以 。谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第4 3 4 页 2 9 黑龙江大学硕士学位论文 太。 也就是说在谭嗣同的眼中无论是人的肌体，还是社会伦理，甚至是感官能 动作用的发挥都是“以太”的功能体现。此外，谭嗣同还认为“以太”是“原质 之原”，他说：“原质( 即原素) 犹有六十四之异，至于原质之原，则一以太而 已矣” “任剖某质点一小分，察其为何物所凝结，日惟以太。 “至于一滴水， 其中莫不有微生物千万而未已；更小之又小至于无，其中莫不有微生物，浮寄于 空气之中；日惟以太。 通过以上的话语，我们很容易看出，谭嗣同是将“以太 看作了一种相当于构成物质的微观粒子一样的东西，他是构成构成物质“原质 的原质，并且这种“原质的原质不是同原质一样的东西，谭嗣同把它理解成了 一种“微生物”。 其次，谭嗣同认为“以太 是声、光、气、电的统一性的物质基础。他说：“声、 光、热、电、风、雨、云、露、霜、雪之所以然，日惟以太 固，就是说产生声、 光、热、电、风、雨、云、露、霜、雪的根本原因是“以太 ，或者更明了地说是 “以太”产生了声、光、热、电、风、雨、云、露、霜、雪。谭嗣同说：“接吾目 吾知其为光0 0 0 接吾耳吾知其为声通百丈之筒，此呼而彼吸，吾知其为气 引万里之线，此击而彼应，吾知其为电o o o 在格致家必日：光浪也，声浪也，气 浪也，电浪也。” 光波、声波、气波、电波“同时并发”，“各不相碍”，这是为什 么呢? 这是由于有一个统一的东西在“司其动 ，“使其荡 ，“为之传 ，这个东西 就是“以太”。 再者，谭嗣同把“以太 看作是一种不生不灭的东西。他在仁学中经常 说：“若夫不生不灭之以太，通天地万物人我为一身。 、“谓以太有始终不可也 。等等的话。由此可在谭嗣同的思想中“以太 是一种具有永恒性的的东西，他还 解释了其中的原因：“不生不灭乌乎出? 日：出于微生灭。此非佛说菩萨地位之微 。谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 9 3 页 o 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第3 0 6 页 o 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 9 4 页 函谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 9 4 页 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 9 4 页 母谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第4 3 3 页 o 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第3 1 2 页 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第3 3 1 页 第四章谭嗣同晚期哲学思想 生灭也，乃以太中自有之微生灭焉。不生不灭，至于佛入涅粲，蔑以加矣。然佛 固日不离师子座，现身一切处，一切入一，一入一切，则又时时从兜率天宫下， 时时投胎，时时住胎，时时出世，时时出家，时时成道，时时降魔，时时转法轮， 时时般涅巢，一刹那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法 界生灭。求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息，过 乎前而未尝或住。也就是说“以太 是时时生灭、处处生灭的，反过来讲就是 不生不灭的。同时他还从另一方面来说明这一点：“譬于陶埴，失手而碎之，其为 器也毁矣；然陶埴，土所为也，方其为陶埴也，在陶埴日成，在土则毁；及其碎 也，还归乎土，在陶埴日毁，在土又以成；但有回环，都无成毁。” 在这里“以 太 就是土，万物就是陶埴。 从以上分析可以看出，对谭嗣同的“以太用唯物或唯心的分法来简单处理 是很难得出圆满结论的。笔者认为，应当本着事物的本来面貌去认识事物，对谭 嗣同的“以太 也应当如此。“以太 在谭嗣同的哲学里就是一种不生不灭的、充 满一切的、能够产生万有的“微生物 或“原质之质 。并且其似乎还具有某种灵 性，其作用在哪方面，就显示哪方面的特有性质。比如“以太 作用于人的细胞 和感官，就使其具有生命和感觉的功能；作用于许多质点，就而形成山、石、星 球等等；作用于“物流 就会产生成“声浪 、“光浪 等等。 二、谭嗣同之“仁 仁是中国哲学的古老范畴之一。早在春秋战国时代就被儒家孔孟二圣搬进了 自己哲学的大厦，并对其进行了相当程度的升华，甚至是某种层面的神化，孔孟 把仁看作是一个极高的哲学范畴和人生境界。但总的说来，古代哲学家所说的仁， 基本上都没有超出社会领域的政教伦理。到了近代，哲学家们并没有把这个历经 了两千多年沧桑历岁月的哲学范畴丢进历史的垃圾箱，反而对它情有独钟。谭嗣 同就是这些痴情者中的一个。他将自己最重要的著作命名为( 4 - 学就足以说明 这一点。故而蒋维乔说谭嗣同“以此仁心为根据，一切社会人类政治道德宗教诸 。谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第3 1 3 页 口谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第3 0 7 页 3 l - 黑龙江大学硕士学位论文 问题，概包含于仁学之下。而于孔子之大同精神，佛耶之慈悲博爱，孟子之 君民对立，庄子之绝对自由，乃至法兰西之大革命精神，胥认为仁心之体现，而 与此精神相背者，即为异端为邪说。 谭嗣同在仁学自叙中开篇便对“仁”的本义作了说明：“仁从二从人， 相偶之义也。 元从二从儿，儿古人字，是亦仁也。无，许说通 元为无，是无亦从二从人，亦仁也。 由于“仁 、“元”、 “无 都是“从二从人 ，所以“言仁者不可不知元，而其功用可极于无。 从 中我们可以看出，谭嗣同对“仁 本义的理解与古人注和疏之间并没有多大歧义 存在。如旬子修身注：“偶视，对视也。 ；郑玄中庸注云：“仁者，人 也 ，“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。；淮南子缪称注：“偶 人，人相人也。” “仁 是谭嗣同仁学所谈的中心论点。从谭嗣同的仁学中我们可以 看出，一方面他基本上承袭了先秦儒家思想的观点，将“仁一看作是人与人生之 本。另一方面，谭嗣同虽承续了儒家“仁 的命题，但又糅合了不同学理、不同 学派的相关思想，使他对“仁的理解远远地超出了过去哲学家的认识。把“仁 的内涵从一个人、一个社会拓展到了整个宇宙，并将“仁”纳入了自己哲学的本 体论范畴之内。从他对“仁”字训诂上我们就能看出这层意思。他一方面将“仁 训为元，目的在于说明“仁 就是宇宙乾坤和天地万物的本源。另一方面将“仁 训为无，“仁”达到最高境界的时候，人就可以达到不分彼此的“无我境界， 达到那种物我为一，天人混一的状态。他还举出了相应的例子：“能为仁之元而 神于无者有三：日佛，日孔，日耶。刀此外还有墨之“任侠 派。 首先，谭嗣同把“仁 奉为宇宙的本源。他说：“仁为天地万物之源，故唯 心，故唯识。 “夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。 同时， o 谭嗣同仁学【m 】印永清评注中州古籍出版社，1 9 9 8 年第3 3 5 页 o 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 8 9 页 e 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 8 9 页 o 谭嗣同谭嗣同全集【m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 8 9 页 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 9 2 页 o 谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 9 7 页 第四章谭嗣同晚期哲学思想 in|n 他还提出了“天地间亦仁而已矣的命题。他说：“佛说百千万亿恒河沙数世界， 有小众生起一念，我则知之，虽微至雨一滴，能知其数。岂有他神奇哉? 仁之至， 自无不知也。牵一发而全身为动，生人知之，死人不知也；伤一指而终日不适， 血脉贯通者知之，痿痹麻木者不知也。吾不能通天地万物人我为一身，即莫测能 通者之所知，而诧以为奇，其实言通至于一身无有不知者，至无奇也。知不知之 辨，于其仁不仁，故日，天地间亦仁而已矣，无智之可言也。 也就是说智慧是 因“仁的作用而得的。不光智慧生于“仁”，义、礼、勇等也借都出于“仁。 他论证说：“礼起于饮食，而以之沉湎而饕餮者即此饮食也，不闻惩此而废饮食， 则饮食无不善也。民生于货财，而以之贪黩而劫夺者即此货财也，不闻戒此而去 货财，则货财无不善也。妄喜妄怒，谓之不善，然七情不能无喜怒，特不当其可 耳，非喜怒恶也；忽寒忽暑，谓之不善，然四时不能无寒暑，特不顺其序耳，非 寒暑恶也；皆既有条理而不循条理之谓也。故日，天地间仁而已矣 。“勇不勇之 辨，于其仁不仁，故日，天地间亦仁而己矣，无勇之可言也。义之为宜，出于固 然，无可言也。吾知手必不能为足之所为，足必不能为手之所为也，苟其能而无 害，又莫非宜也。信之为诚，亦出于固然，无可言也。知痛痒，知捍卫，吾知其 非外假也，非待设心而然也，非有欲于外之人也。礼者，即其既行之迹，从而名 之，至于礼，抑末矣，其辨皆于仁不仁。故日，天地间亦仁而已矣。 所以才能 有“仁者寂然不动，感而遂通天下之故。 其次，在谭嗣同的理解中“仁 同样是不生不灭的，他说：“不生不灭，仁 之体。 可以看到“仁 除了是天地和万物的本原外，它本身还是一种永恒的存 在物。谭嗣同解释说：“虽仁至如天，仁乎何增? 不能强无，虽不仁至如禽兽， 仁乎何减? 不增，惟不生故；不减，惟不灭故。 再次，谭嗣同把“仁 同佛家的“慈悲 、基督教的“爱 等等同起来。以 此标明自己的仁学是一部可以摄万理统万教的、可以拯救当下中国甚至全地 。谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 9 7 页 。谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第3 0 1 页 西谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 9 7 页 回谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第2 9 2 页 。谭嗣同谭嗣同全集 m 蔡尚思、方行编中华书局，1 9 8 1 年第3 0 0 页 黑龙江大学硕士学位论文 球众生的著作。他说：仁“( 孔) 谓之元，谓之性；墨谓之兼爱； 佛谓之性海，谓之慈悲，耶谓之灵魂，谓之爱人如己、视敌 如友；格致家谓之爱力、吸力，咸是物也。 由上观之，谭嗣同的“仁刀不仅仅是一种道德观，更是一种宇宙观，在他看 来，“仁 充满于宇宙乾坤之中，弥贯于天地万物之间，永恒地普遍地充塞在一 切之中，是宇宙万物的本源，并且是人“心一之本体。他曾说：“慈悲为心力之 实体 、而慈悲又是“吾儒所谓仁也 。从某种层面上说谭嗣同的“仁”既 是灵性的又是物质性的，是一种特殊的存在物。总而言之，谭嗣同的“仁刀是具 有独特性的，它既超越了传统儒家对“仁 的论说，也不同于同时代的人对“仁” 的论说。 ( 一) 谭嗣同“仁一和孔子“仁一之比较 第一、对“仁”内涵范畴的界定不同：孔为等差谭为平等 在孔子那里，“仁 的基本精神就是“爱人 论语中记载：“攀迟问仁。 子说爱人 ( 论语) ，也就是“己欲立而立人，己欲达而达人。”( 论 语) “己所不欲，勿施于人。”( 论语) “克己复礼为仁一 ( 论语) ， 可见孔子是把“仁完完全全地锁定在了人的身上，“仁 主要被限