（中国哲学专业论文）《大乘止观法门》思想研究.pdf

犬乘止观法门思想研究 大乘止观法门思想研究 内容提要 大乘止观法门相传系天台宗二祖慧思大师所作，是一部关于大乘佛教 核心义理和修行方法的纲要性论著。无论从作品的广度还是深度而言，都堪称 是一部不朽的经典之作，有理由被视为中国第一部由大师级的学者所撰写的综 合性佛学巨著。它同时也是中国佛教学者对印度佛教经典进行创造性阐释的一 个成功典范，中国佛教的许多极为重要而独特的思想均可以在这部论著中见出 踪影即使我们不能因此就断言此部论著便是这些思想的源头，至少也可以说， 它是此前和当时早已在中国佛教内部涌动着的创造之源的一次充分会聚和显 示，而在这部论著中所体现出来的高度创造性也正是中国佛教开始走向成熟的 一个重要标志 ( 然而，正如一个人一样，一部作品也有其独特的命运。由于各种因缘使然 在中国佛教史上，这部论著并未受到足够的重视，即使是在天台宗内部，情形 也是如此相对于其弟子智者天师的那些备受推崇和赞誉的作品来，慧思大师 的这部辉煌论著显然受到了与其本有价值颇不相称的冷遇不仅如此，从内在 思想和文献考据等等角度而引发出来的种种怀疑，几乎从一开始就伴随着它， 乃至于本论是否真是出于慧思之手，也成了一个巨大的难题，一直没有定论 作为对这部中国佛教经典论著的一次专题性研究，本篇论文总体上将分为 三个部分导论部分包括对本论的文题、引文、结构和总纲作必要和辅助性的 说明，为进入对文本思想的深入探讨作准备第二部分是全文的主体，我们将 从这部论著中选取八个最为重要的主题进行逐一的阐述、分析和比较，以显示 它在中国佛教史上不同寻常的独特思想和重要价值这八个主题是：唯一心， 共相识，性起与性具，性净与性染，三自性，三无性，三重止观，历事止观 在此基础上，第三部分将从分析文本内在思想的角度，对本论作者问题作出判 、 断。彳 主题词：止观唯心性染慧思 分类号：b 9 4 2 j 太乘止现法门思想研究 珊匝t h o d so fm a h a y a n a sc h i g u a n a b s t r a c t t h em e t h o d so f m a h a y a n a0c h i - - g u a ni sc o m p o s e db yh u i s i ，t h es e c o n dg r e a tm a s t e ro f t i a n - t a is e c t i ti sac o m p e n d i u ma b o u tt h eh a r do o r eo f t h et e a c h i n ga n dm e t h o d so f t h ep r a c t i c e o fm a h a y a n a w h e t h e rl o o k i n gf r o mt h es c o p eo rt h ed e p t ho ft h ew o r k , i te n d u r e st h eg l o r yo f b e i n gc a l l e dae t e m i t ys m r aa n d c a nb er e g a r d e dt h ef i r s ta l l - a r o u n dm a g n u mo p u so fb u d d h i s m c o m p o s e db yam a s t e r - l e v e rs c h o l a ri nc h i n a f o rm o r ei m p o r t a n t , t h i sw o r ki sa l s oa s u c c e s s f u l a p o t h e o s i st h a tc r e a t i v e l ye x p o u n d e dt h ei n d i a nb u d d h i s ts u t r a sb yc h i n e s eb u d d h i s ts c h o l a r m a n ym o s ti m p o r t a n ta n dp a r t i c u l a ri d e a si nc h i n e s eb u d d h i s ma l l c a nb ef i n du a c e si nt h i s u e a t i s e e v e ni f w ec a l l l tt h e r e f o r ea f f i r i l lt h a tt h i sw o r km u s tb et h eh e a d s t r e n mo f t h e s ei d e n s ， a tl e a s tw ec a l l s a yi t w a sap l e n t ym e e t i n ga n dd i s p l a yo ft h ec r e a t i v ef o u n t a i nw h i c hh a d a l r e a d yb e e ns u r g e df o ral o n gt i m et i l lt h e n ，a tt h es a m et i m e ，t h eh i g h c r e a t i o ni nt h i sw o r ki s a l s oai m p o r t a n tm a r ko f c h i n e s eb u d d h i s m b e g i n t om a k ef o rm a t u r e h o w e v e r , j u s tl i k eap e r s o n ，aw o r kh a si t su n i q u ef a t e d u et oa l l k i n d so fc a u s e s ，o nt h e h i s t o r yo f c h i n e s eb u d d h i s m ，t h i sw o r kd i d n 。tc o m eu n d e re n o u g hr e c o g n i t i o n ，e v e ni n s i d et i a n - t a is e c t ，t h es t a t ew a st h es 1 e c o m p a r e dw i t ht h o s ew o r k sw r o t eb yh i sd i s c i p l em a s t e rc h i - y i w h i c hw e r eg r e a t l yc a n o n i z e da n dr e c o g n i z e d ，o b v i o u s l y t h i si l l u s t r i o u sw o r kf e l lu n d e r c o l dr e c e p t i o nt h a tw a st e r r i b l yu n s u i t a b l et oi t sr e a lv a l u e w h a t sm o l e ，a l lk i n d so fs u s p i c i o n s d e v e l o p e d f r o mt h ei m m a n e n tt h o u g h t sa n dl i t e r a t u r er e s e a r c h i n ga l m o s tw e n tw i t hi tf r o mt h e c o m j n e n c e ，e v e nt h i sw o r k w a s r e a l l yw r o t eb y h u i - s ih a sb e e nag i g a n t i cq u e s t i o n ，a n dh a s n tg o t t h el a s tw o r d t h i sp a p e rw i l lb ed i v i d e dt ot h r e ep a r t so nt h ew h o l e t h ef i r s tp a r ti sag u i d e ，w h i c h i n c l u d e ss o m ee s s e n t i a la n da s s i s t a n te x p l a i n so f t h et o p i c ，t h eq u o t a t i o n s ，t h ec o n f i g u r a t i o na n d o u t l i n es oa st op r o v i d ef o rt h ei n - d e p t hd i s c u s s t h es e c o n dp a ni st h em a i nb o d yo ft h i s p a p e r w ew i l l s e l e c te i g h tm o s ti m p o r t a n tt o p i c sf r o mt h i st r e a t i s et oe x p o u n d ，a n a l y z ea n d c o m p a r ew i t ho t h e rt h o u g h t ss oa st od i s p l a y i t su n u s u a li d e a sa n di m p o r t a n tv a l u e o nt h i s b a s e , t h et h i r dp a r tw i l lg i v ej u d g ea b o u t t h ew r i t e rb ya n a l y z i n gt h ei n t e r n a lt h e o l o g yo f t h e t e x t k e y w o r d s ：c h i - g u a n ，m i n do n l y , n a t u r a le v i l ，h u i 。s i 2 走采止现法n 思想研宄 第一章导论 对文题的简要说明 这部论著的通行本有两个文题正题是“大乘止观法门”。“大乘”标明本论属于阐述 大乘思想的“菩萨藏”( 与阐发解释小乘思想的“声闻藏”相对) 。如果进步按中国传统 佛教的判教理论来分析，在大乘佛教内部，依其说法豹择取角度而言育空宗、有宗与性宗 。的不同：依其义理的圆满程度而言又有通教、别教与圆教的区别，则本论无疑属于大乘 中的“性宗”与“圆教”。“止观”是佛教最根本的修行方法，这突出了作者撰写此论的目 的本在于为学者的修行实践提供指导而不仅仅是对佛教义理的阐释。“法门”是佛教中的 常用术语，“法”即指方法或法则，“门”依譬喻立名，以通达为义。综上所析，本论的正 题即可以解释为“大乘性宗与圆教的止观修行方法”。 正题之下，另附有一个题目：“南岳思大禅师曲授心要”。这个副题也可咀看作是一个 附注，显然是在本论的流传过程中由后来的学者加上去的且很可能是由传通者为标示本 论之来源出处而加。考虑到这一副题早在本论于唐代传入e t 本时即已有之，则其含义更值 得我们关注。如果这个副题给出的信息可靠，那么我们也许可以得到这样一些暗示： 一、作品很可能是慧思大师晚年所作。思师是我国佛教史上在禅修实践方面有甚深成 就的大德，素被尊为大禅师而其一生的最后十年一直栖隐于南岳直至圆寂故得“南 岳”之号。 二、“曲授”之曲显然不是指秘密隐曲之义因为总观全篇无论是义理之开释还是修 行之指授，皆透彻明晰，决无丝毫迂曲隐秘的地方。称为“曲授”者，是因为全论在形式 上假立宾主问答敷扬，曲尽幽隐，以授后学故称“曲授”。 三、副题中的“心要”一语表明本论乃是作者对自心所行法门的开示。 对引文的整理分析 佛教文献中对权威经论的引用称为“圣亩量”，即以圣人的言论和观点作为立论的根 据。引用哪些经论，对之作何种解释，直接表明了作者的思想立场。 本论所引经论范围很广，前后引文共有五十八条之多。除了有三处曾明言是引白大 乘起信论，一处提到法华经之外，其余引文都只以“经言”或“论云”等形式作提头， 而未指明引文的具体出处。这在古代文献中乃是常见的情形。一方面是因为引用的经论多 是在佛教界广为流通并为学者所熟知的典籍；另一方面则是由于数量浩繁的佛教经论尽 管在思想上有权实浅深的差异，其根本的义旨在诚信的佛教学者看来却是一致而融通的， 。、大泵空、有、性三宗之判，在夭台智者太师的判教理论中已启其源( 相应于智者所立大乘通、别、圆三 教) ，更明确地以三宗来分判大乘救理者为华严宗的宗富( 判大乘为破相宗、法相宗、法性宗) ，而延寿 的宗镜录可能是最早采用空宗、有宗与性宗之术语者。 太乘止现法门* 思想研究 因而皆被视为由佛陀所开示的一太教藏而等视之，更不一一分别出自何经何论。然而对于 现代的读者来说，此种作法显然会给阅读带来不小的疑惑和障碍。既未标明引文的出处， 则难以查核原文，校对引文的真确性：更为重要的是，引文如果不放在原来文本的上下文 之中，其真实含义就有可能被曲解。因此，对于这些引文的考订乃是进行研究的一个必要 步骤。 在这方面，台湾的圣严法师已作过详细的勘对，在全论所引用的5 8 条典据中，明确找 到了原文出处的共有2 8 条。这其中，引金刚经1 条观无量寿经1 条，胜矍经 2 条，法华经3 条，楞伽经4 条起信论8 条，华严经9 条。 笔者在此基础上作了进一步的梳理。考虑到古代佛教学者勤于讽颂，引用经论恐多依 于记忆，而非参核原文之直引，再加上本论论主乃是中国佛教史上最具创造力的大师之一， 其解读经典紊有“六经注我”的风格( 对这一点后文中会有专门的分析) 所以对于引文的 考察与梳理，其原则不妨适当放宽。在尽量以字面忠实为检索引文的依据之外。引文若在 字面上与原典略有f l t a , ，但从义理上可以完全肯定是与某部经典相契符则可以判定为即 是引用该经典者。经这样的考察整理之后，全论中的引文除了8 条尚不能明确断定其出处 外，其余的5 0 条皆已找到其所出的经典。现将笔者在圣严法师的考察之外另为发现其出 处之引文略示如下： 其地坏者，彼亦随坏 刘宋求那跋陀罗译胜鬟师子吼一乘大方便方广经 大正藏第1 2 册2 2 0 页 原文为：若地坏者彼亦随坏。 明与无明，其性无二，无二之性，是实性也。 北凉昙无谶译大般涅椠经 大正藏第1 2 册4 1 0 页 原文为：明与无明，智者了达，其性无二无二之性，即是实性。 声闻曲见。 北凉昙无谶译大般涅禁经 大正藏第1 2 册4 6 6 页 原文为：是名声闻缘觉曲见。 言语道断，心行处灭。 梁真谛译佛性论 大正藏第3 l 册8 0 1 页 原文为：心行处灭，言语道断。 五阴如幻，乃至大般涅集如幻，若有过去涅集者，我亦说彼如幻 姚秦鸠摩罗什译摩诃般若波罗密经 大正臧第8 册2 7 5 页 原文为：色如幻如梦，受想行识如幻如梦涅榘亦如幻如梦，若当有法胜 于涅檠者，我说亦复如幻如梦。 即是法身，流转五道，说名众生。 法身经( 此经似已佚亡) 唐杜顺大师之华严法界观门中也曾引用此文，而澄观于华严法界玄镜 中即明确指出文出法身经以此知其出处。 此文在论中共引用3 次。 平等真法界，佛不度众生。 元魏菩提流支译金刚般若波罗蜜经论 4 大乘止观法门思想研究 大正藏第2 5 册7 9 4 页 原文同上 是身如梦，为虚妄见 姚秦鸠摩罗什译维摩诘所说经 大正藏第1 4 册5 3 9 页 原文同上 以一食施一切，供养诸佛及诸圣贤，然后可食。 娥秦鸠摩罗什译维摩诘所说经 大正藏第1 4 册5 4 0 页 原文同上 但治其病，而不除法 姚秦鸠摩罗什译维摩诘所说经 大正藏第1 4 册5 4 5 页 原文为：但除其病。而不除法。 供养于十方，无量亿如来，诸佛及己身，无有差别相 执秦鸠摩罗什译维摩诘所说经 大正藏第1 4 册5 4 9 页 原文同上 而常修净土，教化诸众生。 姚秦鸠摩罗什译维摩诘所说经 大正藏第1 4 册5 5 0 页 原文同上 非识所能识，亦非心境界。 东晋佛陀跋陀罗译大方广佛华严经 大正藏第9 册4 3 0 页 原文同上 文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身， 唯是一法身 东晋佛陀跋陀罗译大方广佛华严经 大正藏第9 册4 2 9 页 原文同上 此文在论中共引用3 次。 心造诸如来 东晋佛陀跋陀罗译大方广佛华严经 大正藏第9 册4 6 6 页 原文同上 一一尘中，显现十方，一切佛土 东晋佛陀跋陀罗译大方广佛华严经 大正藏第9 册 华严经中表此义的类似经文极多此条虽非经中原文，可判定是义引该经。 三世一切劫，解之即一念 东晋佛陀跋陀罗译大方广佛华严经 大正藏第9 册6 1 0 页 原文为：如诸劫修短三世即一念。 啦太来止巩法1 1 思想研究 过去是未来，未来是现在 东晋佛陀跋陀罗译大方广佛华严经 大正藏第9 册6 1 0 页 原文为：过去是未来，未来是过去，现在是去来，菩萨悉了知。 论中其余的引文虽然尚不能确定其具体出处但从其义理上看皆是大乘佛教的典 型思想可以相信确是有典为依的。篇幅所限，这里不再一一列出。依据已知出处之引文， 下面将本论所引用的佛教经典按引用次数的顺序简列如下： 金刚般若渡罗蜜经( 姚泰坞摩罗什译)一次 摩诃般若波罗蜜经( 后秦鸠摩罗什译)一次 金剐般若论( 元魏菩提流支译)一次 佛性论( 粱真谛译)一次 佛说观无量寿佛经( 刘宋矗良耶舍译)一次 大般涅巢经( 北凉昙无谶译)二次 妙法莲花经( 姚秦鸠摩罗什译) 三次 胜鬟师子吼一乘大方便方广经( 刘宋求那跋陀罗译) 三次 维摩诘所说经( 姚秦坞摩罗什译】 五次 楞伽阿跋多罗宝经( 刘宋求那跋陀罗译) 四次 夫乘起信论( 粱真谛译) 八次 大方广佛华严经( 东晋佛陀跋陀罗译)十七次 可以见到，引用得最多的乃是华严经和起信论，这与本论的根本思想正相一致。 事实上，这部论著正是力图用起信论的思路来阐发华严经的义理。 对结构的整体科判 佛教经论的经典形式一般由三个部分组成，即序品、正品和流通品。本论基本采用了 这一框架，只是略去了流通品一。序品简单介绍了制述本论的缘起，确立了全论的基本主 题。接下来的正品又可分为三个部分：立义分解释分与指授分。立义分用极为精练的方 式来解释“止观”的含义，实际上是全文的总纲；解释分是全论的主体是对大乘佛教义 理与修行方法的详细解说：指授分附在全文之末，可以视作一个附加和补充的部分，特别 地选取了礼佛、饮食和大小便利三事以示范和指导如何在日常生活之中保任连持止观的修 行。 解释分的篇幅占到全论的九成以上结构极为严谨。显然是经过极精密的构思而成。 作者将这一部分为五个逐层深入的环节： 止观依止：说明净心是止观之所依( 何所依止) ，为什么要以净心为所依( 何故依止) ， 以及必须用意识为能依( 以何依止) ； 止观境界：依据唯识三性理论以明三止三观分别相应的境界； 上观情状：对三止三观具体步骤及其次第的详细阐述； 止观断得：分说三止三观各自除障得益，断惑证真的作用； 止观作用：总述止观修行成就的功德。 为更便于直观，现将全论的总体结构图示如下： 流通品的作用一般是宣讲受持该经典的功德作为园地学者的作品车论省去这一部分乃是十分自然的 事 氍太乘止境法门思想研究 序品 正品 立义分一建立总纲 指授分一随事止现 对总纲的深入分析 本论的立义分开宗明义总立全论的纲要，文云： 。所言止者，谓知一切诸法，从本巳来，性自非有，不生不灭，但以虚妄因缘故，非 有而有，然被有法，有即非有唯是一心，体无分别，作是观者，能耷妄念不流，故名为 止所言观者，虽知本不生，夸不灭，而以心性蟓起，不无虚妄世用。犹如幻梦，非有而 有，故名为观 可以说，全论的思想皆已摄入这一总纲之中。深入分析这一总纲，可以发现如下一些 理趣： 一、融通了太乘佛教内部实相论与缘起论二大理路。总纲中的上半部分。即对“止” 的解说正是大乘实相论的根本立场摄相归性明现象本空当下不异本体；后半部分 对“观”的解释则是采用大乘缘起论的思路一依性立相，明本体具德，随缘能成万法。 本论融此二大根本理路于一论之中，正可表明，实相论与缘起论在大乘佛教内部本来就是 互为表里，旨趣无二的。 二、会通大乘空、有、性三宗义旨。总纲中对于止观的阐释皆可分为三节，止分中之 第一节“一切诸法，从本已来，性自非有，不生不灭”与观分中第三节“犹如幻梦，非有 而有”相应明现象界之万法皆无实体与自性可得彻体全空，这正是大乘空宗的根本义 旨；止分中的第二节“但以虚妄因缘故，非有而有”与观分中的第二节“而以心挂缘起， 不无虚妄世用”相应明依本体界成现象界，现象界之幻有正依本体界之真有方可显现， 正是大乘有宗“依真立假”之旨：止分中的第三节“然破有法，有即非有，唯是一o ，体 无分别”与观分中的第一节“本不生，夸不灭”相应，明以性收相，以真摄假一切现象 本来不离不异于本体哉，万法随体皆真正是大乘性宗的根本旨趣。如是止观各开三节， 而暗应空、有、性三宗之旨。总纲的前半部分是依实相论立场，所以止分解释之三节相 应于三宗之次序为。先空宗( 诸法理无) ，次有宗( 缘起性无) ，后性宗( 法性不变) ：后半 部分依缘起论立场，所以观分解释之三节，相应于三宗之次序则恰恰相反先性宗( 法性 随缘) ，次有宗( 缘起似有) ，后空宗( 诸法情有) 。更需注意者乃是止分中所言的“不生 不灭”与观分中所言的“本不生今不灭”言虽相似，义实迥异。止分所言者，乃谓诸法本 无自性，自性尚无说何者生? 无有生者故法实不生法尚不生更令谁灭? 故云“一切诸法 不生不灭”，是说现象实无真实的生灭可言；后观分中所言者，则是指法性坚实，不变随缘， 如巨海汪洋，涌现万波而不随波生灭，故云“本不生今不灭”，是谓本体真湛，本无所生， 亦无可灭。作者为显此差别，所以特于后者加一“本”字，义谓真心之体是诸法之本，不 随生灭以变。 三、兼取大乘起信论与摄大乘论的思想。总纲以一心为万法之本，这是沿承 7 太束止现法门思想研究 起信论依一心开二门立三大而收掇万法的思路，而同时又兼取摄大乘论等唯识学 派典籍中的三自性说是将一心论与三性说相融贯。不过在后面的具体论析中我们将会 看到，本论中的三自性说虽取于摄论，但是作者对它的理解和解释，却与后者有着重大 差别。唯识学派的三自性说本是依八识或九识而立，而本论中却是约三性以显一心，依一 心而立三性，这显然是揉取了起信与难识两家而别作开创性的阐发。总纲中虽尚未明 确言及三性，但是止观各开三重，不仅如上所析暗摄三宗，实际上，也正是依于三性而分 的。具体而言，止分中的三节乃是依分别性、依他性、真实性而开观分中的三节则是依 真实性、依他性、分别性而开。三性之分别对应于空、有、性三宗正符合大乘佛教内部 教理的实际情况”，因此这一点和和上面融摄三宗的理趣是相通的。 四、显明了性宗与圆教的特色。总纲中虽融贯三家但显然是以性宗为主旨，而视空 有为性宗的方便。诸法之空缘起之有，都是为了引向对于“一心”的证悟。所以止分中 摄相归性，终极止于一心；观分中依性立相，始起源于一心，始终都落实在作为绝对本体 的“一心”之上，这正是中国佛教中所谓性宗的特点。同时，依止一心而收摄万法。又正 是传统所谓圆教“一切法趣一法”的旨趣。 五、突出了解行并重、止观双修的特点。这一总纲不仅是全论义理的枢纽，同时也即 是修行实践的总则。事实上，从文本可知这一总纲本来即是作为大乘修行的方法( “行法”) ， 而不是单纯的教理提出来的。对止观禅修实践的高度重视正暗示了本论作者的禅师身份， 这一点在后文关于作者的讨论部分中我们将作进一步深入的分析。 需要说明的是，以上这些分析并非意味著作者在提出此一总纲乃至撰写这部论著时乃 是有意识地带有诸如调合实相论与缘起论之立场，融会空有性三宗之说等意图。从全文来 看，这部论著的目的只是要为读者提供一部有着坚实基础而透彻严谨的大乘修行指要，并 没有调合融会大乘内部教理殊异的倾向，因此，如果我们对于这一总纲的分析显示出其中 带有融会贯通的意味那也仅仅是依据此种思想本身所隐含着的内在理趣而言，而不是指 作者本人的明确意图。 第二章对本论思想的深入研究 唯一心义 总纲中所标举的“一切诸法，唯是一心”的观点在文中被一再强调。事实上这正是 全论最根本的思想，而其确切含义则唯有通过与大乘佛教内部唯识学派思想的比较才能充 分显示出来。 “三界唯心，万法唯识”是大乘怫教的核心教义。将心或识视为世界与众生的共同本 源乃至宇宙间一切事物的真实本体，从形式上看这乃是最彻底的唯心论。但是，如果不 作进一步深入的辨析就匆忙将佛教哲学纳入到一般唯心主义的框架之内实有可能造成根 本性的误解。实际上，大乘佛教哲学与通常所谓的唯心主义之间的距离正如它与唯物主义 一样远，佛教在“唯心”或“唯识”的名目之下，从来也不是要将一切存在都归结为主体 玄奘大师曾依“遍计所执性”与。依他性”来融通中观与唯识两宗之关系，即是一个典型的例证。在中 国佛教史上，对于“三性一际”作出最为充分之解释者则是华严宗的法藏大师。 8 走乘止观击j 1 思想研究 的感觉、经验、思维、意识或心灵：同样，它也并非是将绝对本体视为一种所谓客观的精 神或理性。在本体论的沉思中，佛教的立场正如它在解脱论的实践之路上所采取的一样， 乃是一种“中道”。在佛教哲学看来。将主体与客体，心与物理解为相互对立的自在实体， 从一开始即已经是一个错误的设定，在这样一种设定下，无论将存在之本原归结为对立两 极中哪极，无论是把物归结为心，还是把心归结为物，都只能同样是一种虚妄执着。佛 教的根本目的其实正是要彻底去除掉诸如主与客、心与物之类的二元对立( 此即佛教所言 “人我”与“法我”二执) ，以体证不二不别的绝对本体。因此，佛教中所谓唯心之心实 与通常在心物对立之概念框架中所谓的心全然不同。为此有必要先行对佛教中所言之 “心”的多种含义，作一大致的梳理。 中国佛教的术语体系中。“心”是一个被广泛使用的术语，最常见的意义有以下几种： 【1 1 核心、精要之义，如言般若m 经等； 2 】指事物的中心或本质，如言草木之o 等； 【3 】指心脏，如言肉团心等； 【4 】指各种伴随意识活动的心理要素，更精确的术语为“心所”，如言欲心、念 心、贪心、嗔心等； 5 指依托于感觉器官而生的感觉经验，如小乘以为“心意识”三者名异而义 同，剧心也可用来指称眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等前五识： 【6 1 指意识，如言思唯心，缘虑心等； 【7 】指阿梨耶识，大乘唯识学派认为“心意识”三者名义有别，“识”指前六识， 。意”指自我意识之第七末那识，而“心”剐指具有本体意义的第八阿梨j i f i p , 1 8 指一切现象的绝对真实之本体，即是真如、法性、法界等之异称，有时更双 举而合稚，如言“真如心”，“法性，心”、“法界心”等 以上所举诸义中，【7 1 、【8 】两义尤需注意，举凡大乘佛教中“唯心”之语皆是在这两 层意义上而言，而大乘佛教之容易被人误解为一种唯心论或观念论，也正是由于此处所言 之“心”的真实含义通常未被正解理解所致。 第【7 】义是大乘有宗，即唯识宗所用。限于篇幅，此处只能对其略作解释。唯识学中 作为阿梨耶识之异称的心，乃是一种无限的功能洪流。虽然被称为心或识，其体性实际上 却与前七识迥然有异，不可相溢，决不能以前七识的情形去类比于阿梨耶识。因此之故， 唯识学中将前七识称为转识而将阿梨耶识称为本识二者之关系犹如波之与水。本识不仅 是转识之依托，同时也被理解成是包括众生之身体在内的物质世界的本质。物质世界( 能 造之“四大”及其所造之色法) 在唯识学中皆被解释为由阿梨耶识变现而成，所谓阿梨耶 识“内变为种及有根身外变为嚣。”。物质世界与阿梨耶识之关系正如色之于眼识，声 之于耳识，前者皆不能离开后者而独自存在。由此可知，阿梨耶识是主体与客体，心与物 所共同依托的功能洪流，决非只是一主观的心识之流，不能将其理解为意识流或潜意识流 之类，而唯识学因此也决不只是种认识论或心理学。更不会是一种所谓的“泛心理主义”。 在唯识学看来，作为认知主体的“心”与作为认知对象的“物”实际上都只是阿梨耶识这 一功能洪流整体上两个相藉共起不可分离的环节而矣。以嗣梨耶识或心之名目所表示的实 际上乃是心物之统一体，而这一统一体之所以被称为心或识，一方面是因为在这统 一结构中，心居于主导和能动的地位，另一方面则是为了突出和强调“物不离心”这一意 义。由于常识的自然倾向即在于认为物质世界乃是离心自在者，正是为了破除这样一种执 见唯识学才特别标出“唯心”与“唯识”的名目来。唯识学井非停留于“唯有心识存在” ”参见( 成唯识论卷二。 9 大柬止观法门思想研究 这样一种观念论结论，对于这一点，唯识学论著中有着极为明确的论述”。 第【s j 义是大乘性宗所用，指的是超越于现象界之无量分殊的绝对本体。就其本性而言， 非心非色，称之为心，不过是为解说的方便不得己而借用的假名而已。依佛教哲学之解说， 绝对本体离言绝相，既不可以感觉经验触及也不可以思维推理认识，唯在极深之禅定中， 藉般若空慧方可照彻通达。在彼一境界中，主客之对立分别全然消解境即是智。智即是 境，万法所依不可分限之绝对本体由此才得以湛然显露。之所以称此绝对本体为“心”，一 方面是取“心”这一概念可以用来表示的真实之义( 本论正是这样解说的) ，另一方面则是 为了强调本体无有分限返一特点在表示具足无限丰富的内容而同时自身体性无二这一 意义上，确实没有比“心”更好的概念了。 本论中所言之“一心”即是在这一层意义上使用的。作为对其意义的进一步解释，论 中特别列举了大乘佛教中另外几种指称本体的概念如真如、佛性、法身、如来藏、法界、 法性等，并作了逐一的解释。如果说用“心”这样一个概念来标指本体，毕竟是容易产生 误解的，那么这些不同的指称足以进一步明确地划清本论所言的“一心”与通常所说的心 识之间的界限o 。 “一切诸法，唯是一心”这样一个论点坚定地表明了一种绝对一元论的立场。一般而 言，一元论体系总是隐含着一种还原论的倾向，即力图将各种差别都消解到一个唯一的本 体中去，由此便可能导致两种危险：一是向本体的还原或返回要以消除现象的差别、对立 和变易为代价个体的特殊性由此便披漫无差别的普遍性所吞没，而本体也因此沦为一种 无差别的抽象物；与此相关的另一个危险是，由于一切差别和变易都将消融在绝对的同一 性里，本体将成为一个自我封闭的体系。 本论( 及其所代表的大乘如来藏学派) 的绝对一元论以体用不二的原则避免了以上两 种倾向。大乘佛教的真实教义( 所谓“了义教”) 从来也不是把本体视为存在于现象界之外 的彼岸恰恰相反，它总是坚定地断言，现象之外别无本体，因为现象世界正即是显现着 的本体界o 。从现象向本体的“过渡”并不是通过还原，而只是通过对当下本即( “一切诸 法本唯一心”) 的如实体认来完成的。也就是说，无限差别的现象世界本来即是绝对同一 的本体，更无需消解差别来转化为同一。全无差别的同一其实正是一种特殊的差别，因为 它正是靠着否定一切差别才使自身作为与一切差别相区别者显示出来，从而也就不会是绝 对的了。相反，绝对的同一却正是在绝对的差别中显现出来的，如若没有差别这绝对的 同一也就瓦解了。用佛教的术语来说，绝对的同一乃是“不异差别之无差别”它同时也就 是绝对的差别。由此一切差别均被容摄和保存着，只是在现象界中被视为相互分离的差 别随着此同一本体的显露而如实敞开了彼此相互依属而菇在一体的关系。不仅如此现象 的无限差别同时还被理解为正是本体所具有的无限功能的表现，而功能的无限性即意味着 依于本体而得以显现的现象世界也将是无限可能的。大乘佛教由此开显了一种具有无限开 放性的世界观和宇宙论模式，它宣称我们所在的世界决不是唯一的在不同的层次和维度 上，实有着无数远远超出我们想象的可能世界的存在”。无论大乘佛教的此种描述是否真 h 玄奘译成唯识论卷二云：“诸心心所依他起故，亦如幻事，非真实有为遣妄执心心所外实有境 故，说唯有识；若执唯识真实有者如执外境亦是法执。”真谛译转识论 云：“立唯识乃一往遣境留 心，卒终为论遣境为欲空心。是其正意是故境识俱泯是其意成”玄奘与真谛所传的唯识学在某 些方面虽有较大差别，在这一点上却是完全一致的 。作为对这一区别的进一步认识，不妨看一下论中的一段解说论云；“心依熏变，不觉自动，显现虚状 虚状者即是凡夫五阴及与六尘亦名似识似色似尘也似识者，即亢七识也”六识七识即包括通常 所言的感觉经验( 前五识) 、意识( 第六识) 和自我意识( 第七识) ，因此，通常所言的心识，在本论中 与色尘之法( 物质) 一样，皆属于此一心本体所变现的虚状之法 o 在诸如。世间即出世间”，“烦恼即菩提”，“生死即涅檠”这样一些观点中，太乘佛教确定无疑地表达 了此种思想 - 关于这一点与本论有极密切之关系的华严经作了最充分的展开。其描述的多维宇宙就质的丰富和 1 0 t l 戈乘止现法n * 思想研宄 实，至少它使理性能时常保有一种向无限的可能性敞开而不是为一种确定性所封闭的空问。 从某种意义上说，这也正是东方精神与建立于逻辑确定性上的西方文化之间的一个根本区 别。 因此太乘佛教的绝对一元论决非是要把一切现象世界都吸收到一个凝然不动的实体 中去，恰恰相反，佛教的首要原则“缘起”和核心概念“空”或“无我”都己清楚地表明 它正是要彻底消解这样一种实体概念”。用现代哲学的概念一解释，“缘起”即指一切现象 皆只能在其与它者的关系( “缘”) 中方能生起和存在：“空”则意味着，离开这关系，没有 任何一物有其自在的实体性。一切事物，一切生命乃至一切可能的世界，在根本上构成一 个相互依存，彼此共在而无限开放的整体。由于处于缘起之中的现象皆无独立的自性，因 而一切现象就其终极的真实体性而言乃是不异的正是在这个意义上，本论才将这相对于 现象世界而言的一真法界称为“一心”。关于这一点，论著本身有明确的解说。文云：( 心 体) “非染非净，非圣非凡，非一非异，非静非乱，圆融平等，不可名目但以无异相故， 称之为一，复是诸法之实，故名为心。”一表不异心示真实，只是就本体的真实性与不异 性而言方称为“一心”。说名为一，不是正面地指称一个唯一的实体，而仅只是从反面来显 示一切现象由于空无自性丽不可分离。绝对本体的一不是就其自身是一而言，而是就其所 现的一切现象之不异而言。一切现象之共属不异正意味着其实体自性的彻底消确而自性 的彻底消确则意味着现象其实并无实存性而只是一种如幻之有。绝对本体唯有藉一切现 象的性空方才显露，唯其如此本体之显现同时也即是在一切现象之幻有。在宗教实证的 层面，此绝对本体显露之时即己超越于一切名相思辨，不可说一，不可说异。借用佛教中 的一个常用的隐喻，可以更清楚地显示这一意义。如同“心不自见心，眼不自见眼”，凡是 一切可以对象方式来把握，从而可以用概念来界定者，就决非绝对本体之真实存在。 下面我们再来分析一下本论中对于如来藏的解说。如来藏乃是太乘如来藏学派的核心 概念，也是本论所举一心本体之诸种异称中最被重视的一种，实际上本论对于一心本体 的展开性解说( 止观依止中的“辨体状”部分) ，主要都是在如来藏的名目下进行的。 本论首先用能藏、所藏和能生三种意义来训解如来藏这一术语： 藏体平等名之为如，平等缘起目之为来，含藏万有说之为藏一此即释为能藏； 藏体无异名之为如，体备诸用目之为来，无明覆藏说之为藏一此即释为所藏； 染净平等名之为如，能生染净目之为来，有如胎藏说之为藏此即释为能生 这三种解释中，前二种相当于真谛佛性论中的“所摄藏”与“能摄藏”，后一义则 全未见于众多的如来藏类经论。这并不是偶然的，因为以如来藏有如胎藏，能生世间出世 间一切染净之法，实已显露了本论最不同寻常的一种思想性染说，这乃是经典的如来 藏学派所没有的教义而是本论论主的创说。同时将如来藏这一术语分拆为如、来、藏 三字一一加以洲释这样一种释义形式显然也只能是在汉语语境中的发挥而不会是梵 语原典中的内容。 以上是字面上的训解，在对其体性的具体解说中，本论采用了胜鬟经中空与不空 两种如来藏的思想来显示本体的二个不同方面。 不空如来藏显示的是本体内在的无限差别性，此即所谓“法界法尔。具一切法”。此中 又有二层不同含义一者藏体具染净二性，二者，藏体具染净事用。即是说此如来藏体中， 量的恢弘而言。确实达到了令人惊叹的地步。 这里有必要对本文中本体与实体这二个概念问的区别作简略的解释，因为有时它们被理解为是可以互换 的。本体相当于“真实存在”或“终极存在”；而实体则是相对于偶性而言，相对或绝对意义上的独立 自在和确定不变的存在者本体具有超越思维分别和对象性之维度而自我挺露和显现的意味，实体概念 则正源于知性的对象性思维 口佛教所言“法尔”，即是本来如此之义用现代哲学的观念而言“法尔”即意味着一种存在论的描述而 非知识论的建构 太乘止境法n 思想研究 不由造作，先天具足一切诸法及其潜在功能，其具体含义我们将在后面“性染性挣”的专 节中作详尽的解说。 空如来藏显示的则是本体的绝对统一性。论云：“以此心性，虽复缘起建立生死，涅集 违顺等法，而复心体平等，所起染净等法，亦复性自非有”即是说，一切现象既然都是依 于绝对本体而起更无一法可在绝对本体之外独自存在，有其各自的体性。本体( 如来藏) 上所现一切现象自性皆空，以现象空故而称此本体为空如来藏非以本体空无而称之。 空如来藏与不空如来藏乃是同一本体的两面，相互规定互为补充。这同我们上面对于 一心的分析( 同一与差异) 是完全一致的。这二个方面晟终统一于“共一如来藏”的绝对 一元论中。在本论对于如来藏的解释中，这一点特别值得注意。因为在其它的如来藏经论 中极少有象本论这样强调如来藏之“共一“性者。论云： 。问日：不空如来藏者，为一一众生各有一如来藏。为一切焱生一切诸佛共一如来藏 耶? 答日：一切众生、一切诸佛唯共一如来藏也 这即是说，如来藏虽具足一切法故日不空，而此一切法各无自性可得，都是以如来藏 为其体性，所以是同共一体的。论中的一个比喻最为形象地显示了无量差别的现象同共一 体的方式。譬如一镜随众人之角度不同而各干其中得见不同之镜像，由是镜之中可现 无量之像，各各不同，而不妨全现于镜之中，同以一镜为体。如来藏类典籍中本论以 晟为明确和坚决的方式宣称唯有一共体之如来藏，这实际上是“一切诸法，唯是心”的 另一种表述，而其依据则是大乘佛教的“共相法身”思想，所以论主在反驳多元论者的怀 疑时，即以“若一切凡圣不同一真心为体者，即无共相平等法身”作为首要的论据。 从本体的绝对统一到其内在的无量差别，本论在借鉴起信论之“体相用”的概念 体系的基础上，通过“体性一相一用”的范畴加以沟通。体指本体即一心或如来藏； 性指性质，在这里特指染净二性；相谓相状，即依于一心所现起之阿梨耶识；用谓事用 也就是现象界之一切事物。体性不二，故成统一：相用有异，故有差别。所以论中在解释 二种如来藏之关系时即说：“藏体平等实无差剐，即是空如来藏；然此藏体复有不可思议用， 故具足一切法性，有其差别，即是不空如来藏，此盖无差别之差别也”相不离体所以差 别乃是“无差别之差别”，同样的，性不离用所以无差别乃是“差别之无差别”。 共相识义 本论中所涉及的共相识本是大乘唯识学中一个重要论题。唯识学否定世界离开心识而 独立存在，即所谓“心外无法，识外无境”，由此客观性、公共性和主体间性”等问题势 必需要予以重新解释，这就是共相识理论。 对于素朴的实在论立场而言这些问题乃是不言自明和确定无疑的。在众多意识之外 有一个共同的客观的世界，这一世界既是一切意识的对象，也是各意识主体间交流与实践 藉咀进行的中介。对于常识而言，这一切是如此显而易见和简单明了，根本就无需作进一 步的考问。然而自明之物往往只是意味着其本质的和根据未受到考察而已，只需进一步追 问：内在的意识究竟如何能够认识到外在于它的对象，既然对象是完全外在于它的? 而不 同的意识主体究竟如何能够确证其对象的同一性既然我们根本无法进入和知道其他的意 c ，主体间性与客观性和公共性问题密切相关指认识和实践活动中备主体之间的关系问题，诸如客蹦知 识对于不同主体之普遍有效性问题，主体间的相互理解、认同和交流问题等等主体问性是现代西方哲 学中的一个重要主题，是对近代西方自笛卡尔以来带有唯我论倾向的主观唯心主义和主体主义的有力批 判。 2 走柬止观法门蛩思想研究 识主体的内部状态? 在这样的反思前，常识的自明立刻就会显露出它的模糊与混乱来。 正是这认识论上的迷中之迷，使得唯心主义能够不断地对实在论提出强有力的怀疑和反驳。 唯心主义力图将物还原为心，将存在消融于意识，从而割除掉外部世界的问题。但是这样 一种解决问题的方式却为其自身留下了巨大的难题：客观性、公共性和主体间性问题究竟 应该如何解释，甚至于，如何可能? 就其并不试图将物还原为心，将存在消融于意识而言大乘唯识思想并不是一种唯心 主义。但是在如何解释外部世界的问题上，它所采取的思路与通常所谓的主观唯心主义则 是一致的。唯识学力图彻底地解构公共世界的观念，它宣称，我们面对着的根本就不是同 一个世界。每一个人，进而言之，每一生命，都只是面对着并且生活于它们各自的世界之 中。根本就不存在一个唯一的和公共的外部世界。 唯识学中具有本体意义的阿梨耶识。也称作种子识。种子即是原因，如同种子是果实 之因，阿梨耶识具含一切事物生起之因，故又被称为一切种子识。这里的种子并不是一种 不可再作进一步分析的基本元素或实体而是指一种功能唯识论有时径直将种子称为“功 能”( 所以唯识论严格说起来乃是一种彻底的唯能论或反实体的功能主义) 。阿梨耶识摄含 一切事物的种子并非象仓库容含谷粒一样，而是有如潜流摄含无数的涡漩。种子生起万法 也并非是由于基本实体的积聚和合，而只是潜在功能的显现所以种子所生起之法被称为 “现行”。这里的“现”表示现在、现有、显现等意义“行”谓生灭流转。“现行”即是现 象界一切由隐含于阿梨耶识中的潜能藉缘起之法则而生起和显现的现在、现有而恒处于生 灭中的事物。反过来，作为功能的显现之果，无量无边的“现行”事物复