中国近代化语境下的“民权”概念考.doc

中国近代化语境下的“民权”概念考 余金刚 内容摘要中国近代化语境下的民权是受西方代议制民主影响，同时又与中国传统的民本主义相嫁接，而产生的既不同于西方近代的人权，又不同于西方民主的一个亦中亦西的概念。改良主义的民权话语的涵义主要是“人人有自主之权”。与以个人为本位、以调解个人权利和国家权力关系为目的的人权相比，改良主义者言说的民权主要以群为基础，以重塑君臣关系为目的；与以解决国家权力合法性问题的民主相比，改良主义者言说的民权则力图将儒家的民本主义与民主相调和。革命主义者所言说的民权同样并非西方意义上的人权，亦非公民权，而是指国民权，人民主权被言说成了“主权在民”，即人民作为整体被迅速提升为国家主人，同时人民仍然是需要被政治精英所引导的传统意义上的“民”。 关键词民权人权民主国民权 作者余金刚，河南师范大学政治与公共管理学院副教授、博士。（河南新乡453007） 基金项目河南师范大学博士科研启动基金（qd14114）、河南省高等学校哲学社会科学创新团队建设项目（xx-CXTD-01） “民权”话语的由来 关于中文“民权”概念的问题，目前学界主要有以下几种观点：第一种观点认为，中文“民权”一词是英文democracy的日本译法。日本人把西文democracy译为民权，是因为“民权”一词更能凸显“人民权力”之义。然而这种说法似乎并不成立，因为日本学者沟口雄三明确指出中日民权概念存在着本质差异：“一方是中国改朝换代的革命思想传统；另一方是日本的万世一系的天皇观”，既然日文的民权概念包含了对天皇的敬畏之意，就不能说“民权”比“民主”更能凸显人民权力。 第二种观点认为，中文“民权”一词是由日文的“自由”（liberty）转译而来。如何启、胡礼垣认为，“里勃而特译为自由者，自日本始自由二字而译为民权者，此必中国学士大夫读日本所译书者为之”。这里的问题是在当时的中国，“自由”和“民权”也是被分作两个词使用的，例如严复就将自由和民权分开来使用。 第三种观点认为中文“民权”一词是指日文的“法律自由”。作为西文译语的日文的“自由”其含义有二：一是与freedom相对应，主要指精神自由；二是与liberty相对应，主要指政治自由。在法学意义上，“自由”（liberty）指的是法律上的自律活动。从法学的角度讲，民权在日语中主要指法律所确定的“自由”，中国近代的知识分子或许正是从这一意义来使用民权这一概念的。笔者感兴趣的问题是，既然“民权”与西文的liberty相通，何以自由和民权成为两个独立的词汇？并且民权在中国近代知识界的使用频率和普及程度要远远高于自由。民权这一概念体现了一种什么样的政治态度、政治情感和思维方式？表达了怎样的政治诉求？ 我们知道，民权与其他大部分的近代性话语一样，都由西方及其文化衍生、激发。关键的问题是中文的民权语汇要还原成西方的概念，那是相当困难的。在西语中，民权的原生意义是指公民参与城邦治理的资格，它所表达的是公民作为一个群体构成了城邦治理的主体和城邦权力的合法，与传统意义上的王权政治和贵族政治相对；而中国近代的民权话语则有着与西语中的公民权不同的意蕴，民权这一概念本身是为了唤起“民本”的民族记忆，其主要是作为一种解决近代中国国家和社会衰败的器具而被创造并流行开来，而不是像西方的公民权那样作为一种制度架构来解决国家权力的和归属问题。 君民共主：改良主义民权话语之隐喻 1民权与民主之比较 西语中的民主（Democracy）由希腊语的demos（人民）和kratia（统治或权威）派生出来，意为“由人民进行统治”，这样看来，民主潜在的前提便是“人民主权”。西方近代形成的民主理论其基础是社会契约论，它对传统的独裁统治和君权神授等观念提出了巨大的挑战：社会契约论认为具有自然权利和自由的个人的同意是一切政府权力的最终源泉，这样一种观念构成了日后西方民主政府的理论基础，并从此在根本上否定了君主的统治是神授或世袭的自然权力思想。因此，民主所主要解决的是统治权力的合法即“谁来统治”的问题，它强调的是只有民主的政府才是合法的政府。就改良主义者的民权话语而言，它的产生主要与西方议会民主制度的影响有关。然而据记载，当时中国的知识分子在使用民权这一概念的同时亦将democracy一词译作“民主”，并将其与中国传统话语中的“民主”“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤”（尚书）作出了区分。严复还将Democracy译为“庶建”，“庶建乃真民主，以通国全体之民，操其无上主权者也”。问题在于既然当时中国的知识分子已经区分了民权和民主，他们为什么还如此热衷于使用民权这一术语？ 实际上，中国传统王权政治的合法性主要由儒家的民本主义话语所提供，其前提和关键是“君为民主”；而民主则强调一切权力人民，只有人民同意的权力才是合法的，并且对于一切政权，人民都保留革命权。因此，民主所指涉的“人民主权”原则和儒家的民本主义在本质上是相冲突的。相应的，与民权相比，民主这一词汇所具有的颠覆性也就更加突出，“民权者，其国之君仍世袭其位；民主者，其国之君由民选立，以几年为期。吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位于勿替，非民主之国之谓也”。正是民主和民权之间的这种本质差异使得改良主义者才如此热衷于民权，因为在他们看来“民权”与“君权”绝不应该是相冲突的对立关系，相反而应该是相得益彰的互补关系。为了擦去民权所具有的民主含义即反君权的色彩，改良主义者采用了“人人有自主之权”(即“各尽其所当为之事，各得其所应有之利”这样一种模糊的表述，其目的就是既要分享政治权力同时又要让统治者相信民权对自己是有好处的，并最终通过伸民权来重塑君民关系，实现君民一体。 因此，与日语的作为法律概念的“民权”相比，中文“民权”主要是一个政治概念，其表达的是一种分享君权的政治诉求。改良主义者使用民权而非民主来表达自己的政治诉求，决不是因为他们反对民主的价值和意义，相反，而是要通过民权这样一个软性概念来消解民主所蕴含的颠覆君权的危险，从而减轻民权这样一个新的概念所面临的政治压力，这样也可以将中国传统的“民本”与西方“民主”之间的关节打通。 由此可见，改良主义者所言说的民权是一个既融入了西方的民主，同时由中国的民本话语所支持，而且又与民主具有一定差距的概念。这样一种民权话语其结果是一方面遭到统治阶层的强烈反对，因为“人人有自主之权”所暗含的民主政治诉求与传统的皇权体制本质上是相冲突的，“西人之言日，彼国行民主法，则人人有自主之权。自主之权者，各尽其所当为之事，各守其所应有之义，一国之政，悉归上下议院，民情无不上达，民主退位与齐民无异，则君权不为过重”。张之洞亦指出，“民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。另一方面，中国的知识分子使用民权这一话语是要打通传统民本与西方民主之间的关节，而其结果则是既损害了儒家的民本传统（因为民权所暗含的民主政治价值其本质是君主受制于人民，绝不是传统儒学的君民孰贵孰轻），又消解了民权这一话语本身所具有的革命性（因为由传统民本话语所支持的民权其目的是“与君权合”，而非反君权）。沟口雄三曾经认为，中国清末的民权包含对皇帝的叛乱权。”笔者认为，包含叛乱权的民权概念只适用于革命主义者，对于改良者而言，他们要使统治者相信民权对自己有好处，所以改良主义者的民权话语不包括叛乱权，要不然改良主义者也不会竭尽全力地撇清民权与民主之间的区别。 2民权与人权之比较 人权这一概念的政治文化意义在于它是一种“绝对的屏障”，用来阻止某些人将他们的意志强加在别人身上，它表达的是这样一种理念：权利而非权力“才能被视为绝对的，从而使得所有人，不管什么样的权力统治着他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动”。因此，自然权利或人权所要表述的是在个人权利与国家权力之间谁是第一位的、谁是本源、谁是目的？自然权利学说认为个人权利是先于国家权力而存在的；个人权利是因，国家权力是果；个人权利是目的，国家权力是手段。它所要处理的是个人和国家之间的关系，它所关注的是国家权力如何受到限制，而不关注谁行使国家权力。正是在本源意义的人权自然权利的基础之上，西方才衍生出保障个人权利的宪政体制。 在西方，如果说要找到与民权相对应的概念的话，那么只能是指古希腊城邦时期的“公民权”，公民权主要是指一种公民个人的参政权即城邦公民参与城邦政治事务的权利和资格；而由属于城邦的“公民”向与国家相对立的、原子式的个人的转变，或者说由古希腊公民权向近代人权的过渡，则是以“自然法”学说和罗马法中的权利概念为中介的。我们可以说自然法学说和罗马法中的权利概念一起催生了近代的人权观念，人权观念也逐渐成为西方近代政治统治的基础。通过人权观念，西方国家逐渐确立了以保障个人不可侵犯的权利为目的的宪政制度。 中文民权一词由“民”与“权”组成。首先，就“民”而言，中国古代的“民”是相对于“君”而言的集合概念。在中国古代的思想家看来，民之所以可怕是因为人数众多，相反作为个体的人则毫无意义。国家被理解为“君一臣（民）”共同体，在这个共同体里，君始终是共同体的主人，民只是君的所有物和附属物。所谓民本思想强调的是在坚持君处于主导地位的同时，要求统治者注意民的政治地位和作用并对民的生活状况给予关注。对历代统治者来讲，“民惟邦本”的作用在于告诫统治者在政治上要谨慎从事，不能无视民的利益与需求；同时，民本思想也成为中国古代思想家进行社会批判的武器。 民的这样一种“群”的性质在近代中国并未发生根本的变化。中国近代最早一批知识分子之所以使用民权这一话语，是因为中国从未有过类似于近代西方的个人观念，相反，他们对于“民”却再熟悉不过，中国传统的民本主义可以说是改良主义者体认民权的主要依凭，同时民权也可以在民本的语境下得到诠释。就改良者的民权观念而言，他们并未突破传统的君民关系，而只是想借助民权这一话语来重塑君民关系以达到君民和谐，只不过与传统儒家不同的是，儒家的民本主义强调的是统治者对民道德上的怜悯和关切，民权则强调的是希望民在政治上具有权利。因此，民权与人权的一字之差反映的却是中西政治文化上的差异，“人”表达的是与作为整体的社会、国家而相对立存在的个体；相应的，“人权”在价值上强调国家政治权力是个人自由和权利的潜在威胁，并暗含着约束国家权力这一价值准则；“民”表达的则是与君对立的“群”，而民权话语的目的在于通过伸张民权而颠倒君民之间的权力关系，改变中国传统的权力走向，最终将国家权力聚合在一起并发挥它的最大功用，以实现国家的富强和民族的复兴。 至于民权当中的“权”，前文已述，主要是指“人人有自主之权”，即“各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣权也者，兼事与利言之也。使以一人能任天下人当为之事，则即以一人独享天下人所当得之利，君子不以为泰也无权恶乎起？日：始也，欲以一人而夺众人之权，然众人权之繁之大，非一人之智与力所能任也，既不能任，则其权将糜散堕落，而终不能以自有”。这段话值得注意的是在梁启超看来，权是公有的，它是办事的机遇和利益，并且民权本身不具有独立的目的和价值，而是国家强盛的手段。改良派民权话语的这样一种“人人有自主之权”的涵义，表明作为自主性的权利观念进入近代中国知识分子的视野，是和中国国家主权普遍丧失联系在一起的，所以权利的主体从一开始就是群体和国家，它表达的是国家和群体的独立自主以及正当的利益与权力。因此，作为单个个体的个人只能是国家富强独立的工具而已，其本身则没有独立的价值；民权之所以引起这些人的关注，就在于民权并不是一种现时态的话语，其更多的是表达了一种中国国家未来的欲求和状态，在改良派看来，民权能够解决中国当时所面临的问题并使中国走上富强之路。之所以提倡民权，是因为他们认为由传统民本话语所提供的君民和谐关系在中国近代受到了极大的破坏，而民权在他们眼中，无疑为君臣关系提供了一种新的模式，“民权者，合一国之君民上下而一其心者也”。 因此，西方近代的人权是一个“个体”概念。它着眼于调节个人与国家、人权与国家权力之间的关系，其表达的是作为一个个独立个体的人具有不可替代的价值和权利，这些权利是先于国家权力而存在的，它表明与社会和国家相分离的独立、自由和平等的个人是终极价值，个人权利是目的，国家权力是手段。而西方的宪政民主政体正是建立在这样一种保障个人自由和权利的信念和价值之上。相比而言，改良派的民权则具有三个特点：其一，它是个群体概念，而非个体概念。它既不同于古希腊的“公民权”，又不同于西方近代的人权；其二，民权着眼于调节君民关系，力求实现君民共主；其三，国家富强是无可争议的首要目标，要达到这个目标才必须要设议院、伸民权，改革传统的皇权专制体制。 正是通过民权这一中介，西方的人权变成了中国传统式的“重民”，西方的议会民主变成了“君民共主”。改良派民权话语的中国语义在于：西方的民主主要解决的是政治权力的合法性问题，它所遵循的价值理念是“人民主权”原则，而改良主义者的民权话语则是为了将中国传统的民本与西方近代的民主打通，它是一个既受西方民主制的影响，又与其不相同的概念；西方近代的人权概念以个人权利为基础，其主要是为了调节个人与国家、个人权利与国家权力之间的关系，它是以普遍的、抽象的个人为基础的，而维新派的民权话语则主要是为了重新调节君民关系，实现君民共主和国家富强，它以“群”为基础。 革命主义的民权话语： 由“人民主权”到“主权在民” 首先，革命派所论述的是权利对于国民而非个人的重要性。在1901年以后革命派的书刊中，到处可见“有国民则兴，无国民则亡”，“有民权则兴，无民权则亡”，“无权利者，非国民”之类的字句。他们援引卢梭的观点认为人权和自由是国民所必备的要素，“个人权利者，天赋个人之自由权也故人生而欲保护其自由权，及增进其自由权，故不能无群，群之始成于所谓民约，此国家所由成立之原理也放弃其自由权者，失其人格者也，侵害他人之自由权者，损伤他人之人格者也。失人格与损伤人格者，皆乱术也”。有些文章甚至明确列出guo民应该享有的权利之内容：一类为天赋之权利，包括人的身体和生命的自由、行动和思想的自由、出版的自由、居住迁徙的自由、信仰的自由等；另一类是参政权，主要指立法、司法、行政的参与权。他们认为，参政权是宪法法律所规定的，任何人不能随意改变和破坏，“国民者，有参政权之谓也。所谓权也者，在君主之国须经君主与议员所承认，而民主之国须经国民全体代表所许可，定为宪法布之同国。彼暴虐之君主，专擅之政府、多数之党派，皆不得而破坏之、专横之，攘窃之也。要之，国民之权利，须经宪法法律所定者，然后谓之权，不然则否”。 对于革命主义者来说，他们的政治意图很明显，因此他们不再需要使用民权这一术语来遮蔽某些东西，那么他们是在什么意义上来言说民权的呢？可以肯定的是革命主义者所言说的民权是为了其革命的目的，孙中山就将其政治主张称为“民权革命”。民权可以说既包括了人民革命的权利，同时也是革命欲实现的目标。然而，革命主义者所言说的民权同样也并非西方意义上的人权，亦非公民权，而是指国民权。“国民权”这一术语是典型的中国式语言，我们可以从以下三个层面来理解： 第一，就“国民”而言，它主要是用于公共领域，特别是在谈到建立新型民族国家时。国民的内涵应该是“人人”，“人人”这一词汇首先包含了天生、多数、生存、平等等内容；其次，“人人”因具有“每个人”都能够独立的意象，它便很容易和自由、自主、自治、独立等词结合；再次，“人人”的概念也容易涵盖与“个人”概念相对的、同时作为“国民”必备条件的共同性、总体性的概念。除此之外，只有与“国民”相联系时，作为国民载体的“个人”才是正当的。 第二，革命主义者所言说的国民权是“否定了个人的专横、个人的利己的团体权”。其特点在于它是为打造对国家存亡负有责任的“国民”而行使的权利，是作为共同的、总体的国民权而起作用的；类似于西方的个人、私人的权利，在革命派这里并不是有机地构成国家、社会的原理性因素；国民权作为一种集体性的权利，同样主要适用于公共领域和国家领域，在这一点上革命主义者和改良主义者是一致的。所不同的是革命派所说的国民权是指与少数满人和君主一个人相对的多数汉人、国民全体的权利，即作为大众的国民的权利，而不是以个体为单位的个人权利。相应的，他们主张的民主是否定少数个人即皇帝专制的民主，是为总体的自由而非个人自由的民主，为了总体的民主，个人自由也可能受到干涉。 第三，“国民”既具有传统“民”的概念中作为国家构成的基本要素，以及国家之本的涵义，也正是在这个意义上，革命派认识到了权利的重要性；同时传统的“民”又被革命者作出了改造，即作为整体的“民”被迅速提升为国家的主人并被赋予了国家的最高权力，这在形式上大体相当于人民主权；但另一方面，“民”是一群需要被政治精英所引导的“阿斗”和“乌合之众”，即是说虽然抽象的人民整体在法理和意识形态层面上被奉上神坛，但在具体的实际政治操作层面上，传统的“民”的内涵在这里仍没有被改变，“民”仍然是消极的受治者。 与改良主义者一样，革命派所言说的“国民权”往往与“开民智”相关联，“人民之要求立宪，亦必在民智大启民力大进以后，而非浅化之民所能梦见者也。今者我国之人民泯泯昏昏，蠢如鹿豕，知书识字者，千不得一，明理达时者，万不得一以如是之国民，而与之以莫大之权，使之与闻国事，是何异使蚊负山虻距海也”。传统有关民的认知亦转化成中国近代性的民权话语一“圣人民权论”。孙中山的民权话语就是典型的“圣人民权论”。我们注意到，只要使用“人民”，孙中山总是抱着尊敬的态度，而一旦改换成“民众”这一词汇，其态度则是蔑视的。“无知识的民众，不晓得研究这些话，是不是合道理，只是盲从附和，为君主去争权利，来反对有知识的人民，去讲平等自由。” 在孙中山的民权话语里，根据天赋才能，人分为三种：先知先觉的；后知后觉的；不知不觉的。其中不知不觉的人就是“民”，这些“民”还进一步被孙中山比喻为“阿斗”，并且认为要在中国实现民权，这些不知不觉的“阿斗”必须依靠先知先觉的人来引导，那么这些先知先觉的人如何指导这些“阿斗”呢？在此，孙中山提出了权能分离的理论，就是政权掌握在人民手里（主权在民）；“治权”完全交到政府手里，由政府直接治理全国事务。用孙中山的话说，民权就是让不知不觉的人当皇帝，让先知先觉的人掌握政府。这样，既保证了人民有权，同时政府又有能，从而才能够实现中国的国家富强。为什么让人民当皇帝而不是直接掌握治权呢？对此，孙中山举了一个诸葛亮和阿斗的例子。问题是既然人民是不知不觉的“阿斗”，为什么还要人民来掌握主权呢？ 由此，我们可以看到，孙中山所设计的权能分离理论本身就是充满矛盾的。他既把选举权、创制权、复决权和罢免权交给了人民，希望人民通过这些权利来限制政府权力，但同时又希望人民不要限制政府的自由。既然人民被孙中山看作是不知不觉的“阿斗”，那么这些“阿斗”会运用自己手中的权利吗？由先知先觉的人组成的政府又为什么要听命于这些“阿斗”呢？ 可以说，“开民智”的言路完全托出了国民权的中国意蕴：作为国家主体的国民始终都是需要由先知先觉者来引领的。就人民主权理论来说，其在政治实践中要求具体地落实为每一个公民的政治权利，使每个公民按民主程序参与国家公共事务，只有这样人民主权才是真实的，西方的人民主权理论在中国近代革命者这里则被诠释为“主权在民”：不知不觉者掌握政权，先知先觉者掌握治权，用孙中山的话来说就是“我们先知先觉的人，便应该先来造好这种机器，做一个很便利的放水制，做一个很安全的接电钮，只要普通人一转手之劳，便知道用他，然后才可以把这种思想做成事实”。 概言之，中国近代的“民权”是受西方代议制民主