为黄宝生做的《梵汉对勘维摩经》纠谬修订稿2.doc

为黄宝生做的梵汉对勘维摩经纠谬（二）韩廷杰笔者曾于广东佛教2013年第2期发表文章为黄宝生做的梵汉对勘维摩经纠谬。上一篇文章，主要评论第一品，本篇文章将要评论第二品和第三品，黄宝生在第一品的错误，还在继续发展，比如说第二品开头有一句话pratilabdhaksntika支谦译为“得法忍”，罗什译为“得无生忍”，玄奘译为“具无生忍”。由此可见，这是“无生法忍”的简略形式，这个词在第一品出现过，我的第一篇文章曾经说明：“无生”是佛教正法、佛教真谛，黄宝生的“今译”第5页至第6页还有一句话“能够忍受无所得和无生法”，这里的“无所得”也是佛教正法、佛教真谛，“无所得”或“无得”在佛经里经常出现，如心经里就有“无得”这两个字，即“无智亦无得”。意思是说：人世间的一切事物都是假有，都是幻有，都是空。上一篇文章我曾经说明，黄宝生把“无生法忍”的“忍”字解释为“忍受”，这是极大的错误。佛教徒对佛教正法、佛教真谛，只能是通过自己的修行证悟，而且要坚信不疑，不动心，不退转。“忍受正法”，此话不通！第45页的注，黄宝生又把“忍”字和六波罗蜜联系起来，这就更荒唐了，上篇文章，我曾说明：同样一个词在不同地方有不同含义，“无生法忍”的“忍”字，和六波罗蜜的“忍”是两回事，毫不相关，“无生法忍”的“忍”是安住而不退转，六波罗蜜的“忍”是忍辱。黄宝生又犯了张冠李戴的错误。注又说“但ksnti也包含忍受诸法”，“忍受诸法”，此话不通！“诸法”和“正法”是两个完全不同的概念，“诸法”是指一切事物，包括有情和无情两大类，三法印之一“诸法无我”中的“诸法”，是说有情众生都没有起主宰作用的永恒的灵魂，这是人无我；一切无情识的器世间都没有不依赖于任何事物的永恒的独立存在的自性，这是法无我。因为佛教主张一切事物都是因缘和合而形成，都是相待而成立，所以断然否定自性。“正法”则是佛的正确教法，如四圣谛、八正道、十二因缘、中道、空等。“无生”可以称为“正法”，绝对不能称为“诸法”。种种迹象表明，黄宝生对佛教的基本概念不清，他屡犯严重错误的主要原因就在这里。第46页prajpramit，这是六度或六波罗蜜多之一，或者意译为“智度”，支谦、罗什、玄奘都是这样译的；或者音译为“般若波罗蜜多”，这两种翻译都对，黄宝生把音译和意译混杂在一起，译为“智慧波罗蜜”，这就不对了。并不是说音译和意译不能混用，佛教术语已经固定下来，就不能改了。如果更改，就会造成混乱，利用音译或意译的情况明显是多一些。indriyaparparajnaniryte，罗什译为“又能分别诸根利钝”。玄奘译为“善知有情诸根胜劣”。黄宝生译为“知道众生根器优劣”，显然是受玄奘的影响。但是这句话罗什译文较好，因为佛教往往把有情众生分为二类：一是利根众生，接受佛法很快；二是钝根众生，接受佛法很慢。翻译佛经，不能只看字面意思，还要调用自己的佛教知识，彦琮认为译经师必须通晓大小乘，这是非常合理的。Parpara这个词有“利钝”的意思，也有“胜劣”的意思，究竟选择哪一个，这就考验你的佛教功底了。黄宝生的翻译，一是受玄奘的影响，二是受英译本的影响，因为英译本译为strength or weakness。第47页daridrnthasatvasmgrahya支谦译为“救摄贫民”，罗什译为“摄诸贫民”，玄奘译为“摄益贫穷无依无怙”，本段的大概意思是说：维摩诘居士大慈大悲，救济贫穷无助之人。支谦译文中的“救摄”和玄奘译文的“摄益”都是“救济”的意思。这句话的前一句是aksayabhoga（财富无尽），这和“救济”是相通的。黄宝生的注说“这一段描述维摩诘实行六波罗蜜，吸引和教化众生”。这种理解显然不对，samgraha的原意是“摄”，没有“吸引和教化”的意思。这个词在本段大量出现，支谦和罗什都译为“摄”，“摄”有摄受的意思，即“团结”。如“四摄法”，本句实际上是讲布施摄和利行摄，以下各句大体上是讲爱语摄和同事摄，尽管某些人有犯戒、懈怠、心意散乱等错误，不能抛弃他们，要团结他们一起入佛道。第48页avadtavastra（白衣），黄宝生的注说明如下：“标志在家人的衣著，有别于出家人染色的袈裟衣”。应当说明：这里所说不是一般的“在家人”，而是佛教的在家信徒，即居士。Parivra这个词，支谦译为“家属”，罗什和玄奘都译为“眷属”，他们这样翻译是对的，因为维摩诘是居士，是有家属的。黄宝生译为“随从”就不对了，维摩诘不是官员，不应当有随从，黄宝生的译文明显受英译本的影响，英译本译为servant.第49页vrddhamadhyadahrasahyaka应当译为“与老年、中年、幼年为伴”，罗什译为“摄诸长幼”是对的，黄宝生译为“与老年、中年和青年作伴”，显然是转译自英译本he associated with elders,with those of middle age,and with the young。没有仔细推敲，关键是dahra这个词没有“青年”的意思。黄宝生为什么做得这样快？诀窍就在这里。第50页strkumrik作为复合词来看，可以译为“少女”，因为本段是说维摩诘进入后宫，所以支谦和玄奘译为“化正宫女”，罗什则译为“化政宫女”，“宫女”即宫中少女。黄宝生译为“妇女和公主”，显然是错了。str可以译为“妇女”，kumrik没有“公主”的意思。第52页的一段，是维摩诘示现有病，很多人来看望他，这里出现两个rja(国王)，即rjarja原意为王中王，可以译为“大王”。支谦、罗什和玄奘都译为“国王”，看来他们是按“大王”翻译的，黄宝生把第二个rja译为“宰相”，毫无根据。prnin这个词，支谦、罗什和玄奘都译为“人”，三位译经师对这个词的翻译，意见完全一致，黄宝生译为“众生”就不对了。因为“众生”这个词含义太广，包括一切动物。黄宝生所以敢于“反潮流”，其根据还是英译本，因为英译本把这个词译为Living beings。顺便议论一个问题：现代人翻译佛经，起什么作用？帮助读者理解佛经，帮助读者理解译经师的翻译技巧及其历史局限性。像黄宝生这样翻译，能起到这样的作用吗？不可能！很可能起误导作用。第54页注对“机关木人”进行解释如下：“机关木人（yantra）傀儡，意谓人体由五蕴聚合而成，如同木制的活动傀儡。”这个注完全错了！“傀儡”之说，容易导至有一个主宰者或操纵者，误导人们认为有个灵魂，有个“我”，这就是外道。这种错误极其严重！黄宝生说yantra指傀儡，这是毫无根据的乱说。这个词的意思是“魔法”或“魔力”。这句话的意思是说：人的身体就像是魔术师利用魔法幻化出来的一样，是假的，是空。众生颠倒错误，认为是实有。所以支谦、罗什、玄奘都译为“是身如幻”，三位译经师对这个词的翻译，意见完全一致，不可否定。常读佛经的人一看便知，本段是讲十喻，中观学派为了说明人世间的一切都是假的，都是空，用一系列的比喻说明这个道理，如金刚经所说“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”十喻中的关键词不能改。这里所说的“关键词”即大乘十喻：如幻、如炎、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。为了说明人身是空，是无常，也有十喻：（一）是身如聚沫，（二）是身如泡，（三）是身如炎，（四）是身如芭蕉，（五）是身如幻，（六）是身如梦，（七）是身如影，（八）是身如响，（九）是身如浮云，（十）是身如电。黄宝生把yantra译为“机关木人”、“傀儡”，实指木偶，读之令人啼笑皆非，与佛教义理背道而驰。第54页nirvypro yam kyah prthivsadrah支谦、罗什和玄奘都译为“是身无主为如地”，三位译经师的意见完全一致，他们的翻译是对的，意思是说人的身体是四大五蕴构成的，是虚假的，没有起主宰作用的灵魂，这是佛教的基本观点，和下文讲的“无我”、“无补特伽罗”，意思都一样，说明佛教十分强调这个问题。黄宝生译为“这身体无作用，如地”与佛教道理相违，佛教认为大地有执持、生长的作用，身体也有作用，我们可以利用它修行。第56页dharmakyo hi marsh tathgatakyah。黄宝生译为“诸位贤士啊，如来身是法身”此中漏译hi（因为）前文讲到“当乐佛身”，这一段说明原因或理由，所以这个词应当翻。罗什和玄奘都加了一句话“所以者何”，明显是从这个词考虑的。第58页anuttar samyaksambodhi或者音译为阿耨多罗三藐三菩提，或者意译为无上正等觉，黄宝生把音译和意译混杂在一起，译为“无上正等菩提”就不对了。如前所述，佛教术语的翻译，各个时期不一样，这个词支谦译为“无上正真道”，这是古译，不可效仿。罗什时代曾译为“无上正等菩提”，从这个词的出现频率来看，上述音译和意译出现较多。并不是说音译和意译不能混合使用，如簿伽梵歌就是音译和意译混合使用，我们现代人的翻译，应当采用流通用语，如四谛中的“集”，曾译为“习”，如果现在有人这样译，这就是极大的笑话。第61页ekasmin samaye，玄奘译为“一时间”，意思是在某一段时间内。黄宝生译为“一次”，不对，因为“一次”和“一时”是有区别的，是两个不同的概念，梵文用两个不同的词表达。“一次”的梵文是sakrt。第63页的prthagjana(异生)，即众生，因为有情众生在天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六道轮回诞生，所以称为“异生”。黄宝生解释为“凡夫”，就不对了，“凡夫”与“圣人”相待而成立。古译时，曾经将这个词译为“凡夫”，后来发现不对，改为“异生”。黄宝生又解释为“愚夫”，这就更不对了，词义更狭。第65页，这一段很重要，是讲佛教真谛言语道断，心行处灭，言亡虑绝，不可说，不可想，动口即错，动念即乖。Avijapti应当译为“不可了别”，罗什译为“法无分别”，玄奘译为“法无了别”的意思，即上文讲的“心行处灭”，不可想。黄宝生译为“无假名”，显然是错了，因为这种译文与中观理论相违，正如中论所说：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”黄宝生的译文“无假名”和中论的“亦为是假名”显然是矛盾的。按俗谛来说，一切事物都是相待而成立，如大与小相待而成立，长与短相待而成立，父与子相待而成立。真谛是佛教的绝对真理，所以没有这些相待关系，nispratipaksatva应当译为“无相待性”，黄宝生译为“无对立性”，显然是错了。第67页黄宝生的译文“若不增加词句，则无所说，无所听，无所知。”漏译tatra（在此），玄奘译文如下：“若于是处无增无减，即于是处都无可说，亦无可闻，无所了别。”此中“于是处”，显然是译自tatra。第68页黄宝生的译文“于是，世尊吩咐大迦叶”。漏译yusmantam，（尊者或贤者）支谦译为“佛告贤者大迦叶”。 第74页satkya，可以意译为“身见”，也可以音译为萨迦耶见，黄宝生译为“有身”就不对了，因为这是固定的佛教术语，不能更改。第76页ryaman应当译为“尊者”或“大德”，黄宝生译为“朋友”不对，这个词没有“朋友”的意思。第79页nulomikyh应当译为“顺忍”，这是简化形式，全称应是柔顺忍（anulomididharmaksanti），玄奘时代译为“顺法忍”，黄宝生译为“随顺法忍”就不对了，因为这是固定的佛教术语。第97页注“具足”（upasampad）即受戒，奘译“受具”。这个注没把问题说清楚，“具足”是受具足戒之略，受具足戒即受大戒。受大戒后即正式取得比丘资格。不同于刚出家时的沙弥戒，沙弥戒只有十条，大戒又称为比丘戒，则有250条。 这个词罗什译为“具足”， 玄奘译为“受具”，都是“受具足戒”之略，都对，黄宝生译为“受戒”就不对了。第99页以bhagavato grhapate kyasya kacid evbdhah玄奘译为“世尊身少有所疾”，罗什译为“世尊小有疾”，说明当时佛得了点小毛病。黄宝生译为“世尊身体有病”，漏译kacit（有点儿）。第99页，grhapati这个词经常出现，支谦、罗什和玄奘都译为“居士”，他们这样翻译是对的，因为维摩诘是大居士，黄宝生译为“家主”就不对了，容易让人误解为“家长”。第101页，sarvsravavinivrtah支谦和罗什都译为“诸漏已尽”， 玄奘译为“离一切漏”，意思是一样的。黄宝生译为“摆脱一切烦恼”，就不对了，因为“漏”是佛教术语，不可更改。第109页sarvavsannusamdhikleavigata应当译为“离一切习气相续烦恼”，vsan这个词如果译为“熏习”，则为动词，所以有能熏、所熏，能、所熏各有四义。梵文的某些名词译成汉语，则成动词，如namas（顶礼）就是这种情况。所以，黄宝生译为“熏习”是不对的，应当译为“习气”，这是名词，罗什、玄奘都是这样译的，罗什把这句译为“离烦恼习故”此中“习”是“习气”的简称，不可能是“熏习”的简称 ，因为能熏、所熏都是“识”。离一切识则死，显然不对。本句的意思是说：把烦恼的种子（习气）都断除了，烦恼永远不能再起。 注“如化”（指“如幻化”）。这里把“如化”和“如幻化”完全等同起来，不对。前文在讲“十喻”的时候说过：如化和如幻都是十喻之一，“如幻”已经说过了，“如化”是用神通变现出来的东西。可见，“如化”和“如幻”是完全不同的两个概念，黄宝生把二者混为一谈，就错了。他所说的“如幻化”就是十喻的“如幻”。第111页iha bhagavan nirdee nirdiyamne黄宝生译为“世尊啊，他这样说法”，漏译iha（此时），本句支谦译为“说是法时”，罗什译为“世尊，维摩诘说是法时”，玄奘译为“世尊，彼大居士说此法时”。由此可见，三位译经师都很重视这个词。第132页，aranya（阿练若）就是佛教寺庙，因为佛教徒主张与世无诤，所以寺庙又称为无诤处或空闲处，黄宝生的注把这个词译为“森林”或“旷野”，显然不对，这是古译，不可效仿。ekanaya黄宝生译为“唯一法门”，不对，eka就是“一”，“唯一”一般用mtra或mtrat，所以罗什译为“一相门”，玄奘译为“一正理门”。所谓“一相门”就是“空”，用一个“空”字可以解释任何事物。“一相门”就是“一相法门”，形成固定的佛教术语，就是虚妄分别的“空”。总之，黄宝生的错误实在是太多，这些错误大体分为两个方面：第一，黄宝生的佛学功底太差，往往在佛教知识方面，犯常识性错误，这部分错误主要表现在注解里；第二，某些译文明显是转译自英译本，英译本错了，黄宝生跟着英译本犯同样的错误，这部分错误主要表现在译文里。我的第一篇文章，引来编辑常蕾的回应，这件事本身是不合情理的。众所周知，一部作品的问题应由作者负责，文责自负，理所当然。编辑没必要也不可能为作者承担责任，也没义务为作者辩解。这篇文章明显是黄宝生策划出来的，造成“进可攻、退可守”的局势。 常文的反驳显得苍白无力，比如说刚开头的ekasmin samaye,我认为黄宝生是漏译，常文辩解说：“直译是一时，表示曾经的意思，黄译为曾经，显然不是漏译，而是有意为之。这种新译不拘泥于旧译法，既信且顺，便于当代读者更好地理解经文。” 这里有三个问题需要讨论：一、常文认为，“一时”表示“曾经”，“曾经”用sma和不定过去时等语法形式表达，“一时”无此功能，这个词在第三品多次出现，黄宝生一律译为“一次”。按照常蕾的意见，黄宝生在第一品译为“曾经”，第三品又译为“一次”，这两种翻译哪个对呢？总不能认为两个都对，因为真理只有一个。黄宝生的译文“曾经”不是译自ekasmin samaye,而是译自sma。如果常蕾不同意我的意见，你可以去问黄宝生，请黄宝生站出来说话，不要躲在后面看笑话。黄宝生翻译的这句话，除“漏译”外，没问题，经常蕾的辩解，错误反而增加了，常蕾给黄宝生帮倒忙。我说他是 “漏译”，千真万确，任何人都无法否认。如此明显的错误，都没有勇气承认，请问黄宝生，你还讲不讲科研的良心呢？黄宝生对这个词的两次处理都是错误的，第一品是漏译，第三品是误译，一再犯错。 二、常文认为，黄宝生的译文既“信”且“顺”，这是不顾原则的吹捧，他犯了如此严重的错误，哪里还有“信”、“顺”可言呢？既不“信”，也不“顺”。 三、常文认为，黄宝生的翻译“便于读者理解经文原文”。这是打着梵文原典的旗号误导读者，不仅无功，反而有过。又如第43页对sarvasamskra的解释，译为“诸行”，这里是讲三法印之一“诸行无常”，我认为此中之“行”是迁流变化，和“业行”毫无关系，所以我认为黄宝生是张冠李戴。同样的问题还发生在对anutpattikadharma-ksnti(无生法忍)的解释，这个“忍”和六波罗蜜的“忍”毫无共同之处，硬扯到一起，又犯了张冠李戴的错误，以至于出现“忍受诸法”之类的奇谈怪论。我反复说明，同样一个词，在不同地方有不同含义。黄宝生的错误就在于，不加区分地到处乱用，这是造成他严重错误的根本原因。 我在文章中谈到，“无生法忍”玄奘以前的流行词是“不起法忍”，以后改为“无生法忍”，常蕾说她不知道我是据何而说。我的文章已经说明，各个时期的佛教术语、人名、地名、佛菩萨名等，各不相同，如五蕴原译五众，文殊原译濡首等，这是靠读大量佛经总结出来的。黄宝生原来是研究印度文学，最近几年才转向佛教，他没有这样的知识积累，分不清佛教术语等的时代特征。常蕾刚来外文所不久，她也没有这样的知识积累。比如说大势至菩萨，我认为黄宝生译为“得大势”，欠妥。这是常识问题，如果说大势至，居士们都知道。你说“得大势”，有谁知道呢？我认为译文应当体现时代特征，并不是说在梵和辞典和经文中找到根据，就一定正确。比如说，当今如果有人把“如是我闻”译为“闻如是”，那是极大的笑话，古译佛经确实是这样翻的。又比如说，黄宝生把阿练若（寺庙）译为“森林”对吗？在辞典里确实有“森林”的意思。因为古印度或中国古代，出家人往往到深山老林去修行，所以这个词逐渐演变为修行道场寺庙，当代人再把这个词译为“森林”就不对了。我反复说明“这是古译，不可效仿。”就是出于这种理由，这个问题的判断很多是从感觉而来，根据不好讲。比如说经前的一句话，namah sarvabuddha-bodhisatvebhyah(向一切佛和菩萨顶礼)，我认为黄宝生把“顶礼”译为“致敬”，欠妥。印度的礼节有很多种，致敬的方式也有很多种，我从来没说过，这个词只能译为“顶礼”。“致敬”是属概念,“顶礼”是种概念，用属概念代替种概念，必然导致“不确切”的结果。这句话是抄手加的，抄手都是虔诚的佛教徒。佛教徒对佛菩萨应当用最高礼节“顶礼”，我说黄的译文欠妥，显而易见，不应当出现歧意。常蕾用第46页的“所敬”进行反驳，很不妥当。第46页讲的是天神，抄手怎能与之相比呢？这句话是抄手加的，不是经文，三位译经师都没翻这句话，他们这样做是对的。我认为如果翻出来，要加说明。黄宝生不加任何说明，说明他不了解这种情况。常蕾以“如是我闻”为例，对我的意见进行反驳。这毫无道理，众所周知，佛涅槃前，曾经留下遗嘱：在回忆他讲话内容的时候，为了让人生信，前边要加“如是我闻”，经文已经说明，前述那句话，有经文说明吗？Viharati(住)，我认为，黄译用了两次，“曾经住在”和“同住”。常蕾反驳说：“同住并不是对应这个词，而是srdham,并非一词用了两次。”srdham是付词，意思是“共同”，“同住”的“住”字（动词）从何而出？只能是viharati,我说他用了两次，千真万确，任何人都无法否认。Sagha这个词，罗什和玄奘都译为“众”，他们的翻译是对的，我不同意黄宝生译为“僧团”。由这个词引伸出一个问题，常蕾认为当时没有寺庙。这种意见显然不对，维