伽达默尔解释学中的本体论观点探究.doc

存在与表现伽达默尔解释学中的本体论观点探究周建漳厦门大学哲学系 在海德格尔和伽达默尔手中，解释学发生了通常熟知的“本体论转向”，即超越解释学传统的文本解释技艺及方法论层面，在存在论的维度上考虑理解问题。然而，对伽达默尔真理与方法及美的现实性等一系列论著的具体研究表明，本体论不仅是哲学解释学的思想背景，在一定意义上亦构成其思想主题。伽达默尔解释学的本体论观点可以被概括为“表现的存在观”，“表现”（reprsentation, representation）是其中的核心概念。从这一角度切入伽达默尔的思想，不但是理解伽达默尔解释学本体观的关键，对理解伽达默尔的解释学亦具有全局性意义。一、本体论及其现象学维度“本体论”是西方哲学家族中老资格的成员，由于其与西方语言中的“是”(being)概念的渊源关系，在原始及严格意义上，它往往被视为“是论”。由于“是”亦含“有”及“存在”义，所以，本体论在较为宽泛的意义上亦即存在论，现代哲学如存在哲学的本体论即为存在论， 参见俞宣孟：本体论研究，上海人民出版社，2005，第21-22页。这由萨特和海德格尔的主要著作均标示“存在”概念亦可见一斑。本文并非关于本体论概念的专题探讨，在本文中，我们依海德格尔关于“事实的解释学”的理解，将本体论理解为哲学层面上关于事物及其存在方式的理论思考与阐释。伽达默尔的解释学的直接思考对象为“理解”，依照对解释学来说并不恰当的范畴划分，理解广义上说属于精神现象或者认识现象，但是，基于伽达默尔所隶属的现象学传统，主观与客观、本体与认识之类的二元划分已经失去理论效力，依照伽达默尔所服膺的海德格尔的观点，理解属于此在本身的存在方式。因此，解释学逻辑地内蕴本体论的维度。从真理与方法来看，本体论问题事实上构成统贯全书的一个基本线索：全书第一部分即已标出“艺术作品的本体论”、“绘画的本体论意义”这样一些内容，最后一部分即第三部分的大标题中亦出现“诠释学本体论转向”的字眼。把握解释学本体论的关键是注意其所渗透的的现象学精神，这使它与古代及其它的本体论形而上学有明显的不同。二者的不同可以粗略地用“实体本体论”与“缘起本体论”（或“表现的存在观”，详后）加以概括。实体本体论的典型是古希腊以爱奥尼亚学派为代表关于自然世界的本体论观点，其所探讨的是关于万物本原（“宇宙之砖”）或背后统一的支配性原则（“数”等等）之类的问题。从思维方式上看，“古典形而上学整个来说是一种现成在手东西的本体论”， 伽达默尔：真理与方法，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999，下卷，第582页。并且，实体本体论对实在侧重于质料性的理解，著名的“原子论”即为明证。明乎此，古典自然哲学物理主义世界观结胎于当代物理学（基本粒子理论）就毫不奇怪了。试图为宇宙万物提供统一的本体解释方案的古代思路被作为大而无当的思辨形而上学摒弃在哲学视野之外是理所当然的，海德格尔关于“存在的遗忘”的批判与“基本本体论”的论述就是对这一衰微本体论传统的理论反应。针对实体本体论的根本缺陷，海德格尔认为，“无论什么东西成为本体论的课题，现象学总是通达这种东西的方式本体论只有作为现象学才是可能的。”换言之，“现象学即存在论”。 海德格尔：存在与时间，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，三联书店，1987，第45、46页。现象学在某种意义上可以说是借助于纯粹意识直观而令“事物自身”得以呈现的哲学方法， “现象学是关于关注过程及其被关注的对象的学问”。茉斯特恩布里：现象学入门，靳希平等译，北京大学出版社，2007，第6页。基于现象学“意向性构成”学说内蕴的存在维度，作为意向对象的存在不可避免被带入现象学的视野。事实上胡塞尔本人对于“本体论”亦是有其思考和论述的。 参见俞吾金：“本体论研究的复兴和趋势”，浙江学刊，2002年第一期。 在现象学中，现象的基本意义是显现或呈现，并且，与通常作为“本质”的对应物的“现象”不同，在现象学的现象“背后”不再有什么别的东西，在此，存在即其所现之象（形相）。特定存在物之所是（what is）依存于其(how it presents itself)呈现方式：“火”之“存在”即其燃烧；美即其呈现；“音乐必须鸣响”， 伽达默尔：真理与方法，上卷，第150页。节日须被庆祝，等等。海德格尔晚年用以替代其早期“存在”的“缘起”（ereignis） 以“缘起”译“ereignis”是山东大学李章印的建议。（李章印：“海德格尔的ereignis与佛教的缘起”，“中西文化基本精神与未来走向”学术研讨会会议论文，2009，山东大学）概念更深刻揭示了关于“呈现的存在”的现象学本体论理解。顺便指出，缘起的观点与佛教中“缘起性空”的世界观颇有相互发明之处，它意在破除传统本体论及世俗观念中现成固有的实体存在观之执，彰显存在之为无先验自性之“空”，系由因缘际合始呈现为特定“色相”的真相。当然，这种呈现又总是在人与世界的某种关系中展开的，这为海德格尔和伽达默尔留下了广阔的解释学空间。总之，古代本体论在实质上是对经验实在的思辨抽象，现象学本体论的意趣则是为 “事情自身”提供哲学的具体 关于现象学思维的具体性雷蒙阿隆曾经有过很好的描述，他在跟萨特谈及现象学时说，如果你是个现象学家，就可以谈论这杯鸡尾酒，哲学即从中脱颖而出。描述方式。在现象学的视野中，对存在的探讨在很大程度上变成对其呈现方式的探讨，这在伽达默尔关于艺术作品的本体论阐释中表现得十分明显。二、艺术作品的本体论阐释在一部理论哲学专著中以通常所谓的美学论题开篇是颇为值得注意的，这不但因为美学是最能彰显伽达默尔所谓“超出科学方法论控制范围的对真理的经验”的论域， 伽达默尔：真理与方法，上卷，第18页。更因为艺术作品为解释学本体论探讨提供了最好的范例和切入点。因此，伽达默尔明言，他对艺术经验的分析“其目的不是艺术理论的，而是本体论的”。 伽达默尔：真理与方法，上卷，第177页。可以说，解释学本体论的特色和她可能令人担心的地方都在这。伽达默尔拒绝在审美意识而是在艺术作品中寻求“艺术真理”，对伽达默尔来说，所谓真理不是自然科学式的正确认识或有效知识，而是作为“事情本身”的存在真理，因此，对艺术真理的追问最终落脚为关于艺术作品的本体论探寻，具体言之，什么是“艺术作品本身的存在方式”？ 伽达默尔：真理与方法，上卷，第131页。作为艺术作品的“本体论阐释入门”，伽达默尔“选取曾在美学中起过重大作用的概念即游戏作为首要的出发点。” 伽达默尔：真理与方法，上卷，第130页。当伽达默尔以“游戏”为艺术作品存在方式的隐喻时，它指的不是流俗意义上被理解为与“劳作”相对应的情绪状态或休闲态度（玩），亦非操之于游戏者之手的“上手”对象，伽氏所采取的是“游戏本位”的视角。游戏相对于游戏者的主体地位在于，游戏在表面上被人玩的同时其实是人被游戏玩，人被游戏自身的魅力所吸引的忘我投入，才是真正的游戏状态，一代代的游戏者消逝在时空中，而游戏则代代相传。这里的确存在着游戏所谓的“一种被动式而含有主动性的意义”。 伽达默尔：真理与方法，上卷，第133页。更重要的是，游戏之为物，不像自然存在物像一块石头或一汪水总是已然在场的，“游戏不在那儿直到被玩时，游戏才存在，才真正成其为游戏。玩之于游戏不是可以与游戏本身相分离的附属、偶然或表面的东西”， j. c. weinsheimer, hermeneutics: a reading of truth and method. yale university press, 1985, p.109.这就是游戏的所谓“缘发生” 参见张祥龙：海德格尔思想与中国天道，三联书店，1997，第162页。当然，尽管游戏依赖于被游戏过程，这丝毫也不意味着游戏的随意性，它有其特定的规则及目的等客观规定性。“它是一种意义整体”，伽达默尔在这一意义上称游戏为“构成物”。 伽达默尔：真理与方法，上卷，第151页。伽达默尔借游戏概念所喻指的是艺术作品的客观实在性，以及其凭借游戏过程（performance）当下到场与呈现的存在方式。游戏活动（动词）与游戏（名词）的关系概括起来就是“表现”，逻辑上可以“从游戏概念中推导出”表现概念，因此，“表现就必须被承认为艺术作品本身的存在方式”。 伽达默尔：真理与方法，上卷，第150页。从表现的角度说，解释学的“缘起本体论”亦即“表现的存在观”。“表现”是一个大有讲究的概念。根据威廉姆斯（raymond williams）的关键词（key words）一书，它是在present（呈现、在场）一词之后于14世纪产生的英语词汇，其基本语义，是“使在场”， “表现”从构词上即反映出使不在场者再度（re）呈现（present）之意。表现一词首先出现在文艺理论中，后来亦用于政治领域。在当代西方历史哲学中，“历史表现”已成为备受关注的理论焦点之一（详后）。在“表现”概念的理解上存在着工具性和自在性两种对立倾向，前者视表现为依附于所表现对象的工具，比如，镜中之像只是依附和反映真人形象（从而可被例如照片替换）的附属物，后者则强调表现与被表现者在本体地位上的二位一体性，被表现者只有在表现中方能登场，“这种代表宁可说是其本身”。 参看伽达默尔：美的现实性，张志扬等译，第56页；真理与方法，上卷，第183页注2.比如，在代议民主制（representative democracy）中，人民实际上是不在场的，在场的是作为人民的代言人（representative）即发言人的议员，这正是中国哲学中所说的“体用不二”。表现概念的这两层不同含意反映在译名上，representation通常分别被译为“再现”、“表像”，或“表现”、“代表”。如果强调表现本身的本体实在性而不必顾忌常解的话，我认为，其实“实现”也许是更为有力的表述。伽达默尔说表现是艺术作品的存在方式，他指的是，像戏剧、音乐、绘画乃至文学作品之为存在物，不仅不能在物理意义上被理解为白纸黑字、声音、人体或颜色，也不仅是剧本、乐谱乃至构图、文字。“在表演中而且只在表演中我们所遇见的东西才是作品本身”。“戏剧只有在它被表演的地方才是真正存在的，尤其是音乐必须鸣响”。 伽达默尔：真理与方法，上卷，第150页。这与“游戏”的情形是高度一致的。绘画和文学作品看上去似乎不假搬演而自存，但这只是表面的区别，伽达默尔指出，绘画和文学作品并非完成于画家收笔或小说付梓之时，其意义需在观者与读者的“参与”（观赏与阅读）下实现，“书本的阅读仍是一种使阅读的内容进入表现的事件”。 伽达默尔：真理与方法，上卷，第210页。 伽达默尔强调表现之为艺术作品的存在规定性，值得注意的是，表现（表演、观赏和解读）不但是艺术作品惟一的存在方式，并且，艺术作品本身亦是对存在的表现，这进一步涉及到艺术作品在世的本体论地位，在此存在着双重的表现的辩证统一，而“在它们两者中来到存在的乃是同一的东西”， 伽达默尔：真理与方法，上卷，第152页。“在艺术作品中，真理突现出来”。 伽达默尔：美的现实性，第106页。正如伽达默尔的解释学：解读的作者魏斯海默（joel c. weinsheimer）所说的那样：“真实的阐释不仅对于游戏来说是真的；它是对游戏本身的真理的阐释”。 j. c. weinsheimer, hermeneutics: a reading of truth and method. yale university press, 1985, p.113.基于艺术作品作为在世存在的本体论地位，“表现落在认识论的范围之外”。 ankersmit, historical representation, p.11.因此，艺术作品不可被视为指向其自身之外某种更高实在的表达手段或工具，艺术如同“绘画本身就是被意指的东西”， 伽达默尔：真理与方法，上卷，第180页。其意义就在其自身，而不在画外。因此，伽达默尔说，“通过一部艺术作品所经验到的真理是用任何其它方式不能达到的”。 伽达默尔：真理与方法，上卷，第18页。按照一般的观念，艺术如绘画等是依附于其所描绘物件的单纯摹本，是人类藉以愉悦自身或传达由情感到认知一系列内容的辅助性美学手段。这也许反映了某些艺术品的实际情况和艺术工作者关于艺术的自我理解，但是，在哲学的理解上，这并非艺术作品的本质规定性。“面向事情本身”，“语词和绘画并不是单纯的模仿性的说明，而是让它们所表现的东西作为该物所是的东西完全地存在。” 伽达默尔：真理与方法，上卷，第186页。“画像并不是原像的模像。毋宁说，原像通过画像才真正做到了自我表现”。 丸山高司：伽达默尔视域融合，刘文柱等译，河北教育出版社，2002，第122页。“绘画的独特内容从本体论上说被规定为原型的流射”。 伽达默尔真理与方法，上卷，第182页。因为，“没有作品的模仿，世界就不会像它存在于作品中那样存在于那里”。 伽达默尔：真理与方法，上卷，第178页。具体说来，世界作为对我们所呈现的人世，其呈现方式在很大程度上受到我们的经验模式包括艺术经验的深刻影响：伟大的绘画作品在一定程度上塑造了人类的视觉经验，这就像塞尔（john searle）所说的那样，“像爱和恨那样的词语范畴帮助人们形成了他们所命名的经验”。思想家，麦基编，周穗明翁寒松译，三联书店，1987，第266页。在某种意义上，事情真的像拉罗什福科所说的那样，如果人们从来不曾读过爱情的字眼的话，就没有人会堕入情网。这当然不是主张世界是由语言构造出来的唯心论，但是，它也不是关于世界的质料实体观。在质料的意义上，我们也许可以说地球上的所有生物至少是所有人类拥有相同的世界，然而，在不同的语言文化传统中，古今中外的人们显然具有大相径庭的世界经验，正是在这一意义上，荷兰历史理论家安克斯密特（frank ankersmit）说，“实在的轮廓，虽说并非实在本身，只有当被表现时才能被确定。强求关于这些轮廓源于实在或是心灵的决断，跟问在人们开始使用美国这一专名之前美国是否存在是同样无用和误导性的。” ankersmit, historical representation, stanford: stanford university press, 2001, p. 45.伽达默尔表现即存在的观点拓展了哲学本体论的视野，它所揭示的其实是特定的人文存在物，如艺术、节日或历史的存在样式。与本然的自然存在物不同，艺术等均属于人的创造物，其本质不是由质料而是由意义决定的，因而与人的参与和阐释有不可分割的关系。诚然，人类视野所及的自然界实质上亦是由人类赋义的，不过，这样一种赋义过程基本上是在我们的生物性层面上展开的，并且千百年的生物进化过程中已经固化为我们对物质环境的本能式理解，而在人文层面上，此世（界）对于我们来说是在海德格尔所谓大地与天空的遮蔽与解蔽的争斗中一个不断生成着的意义空间。三、历史的表现伽达默尔关于艺术作品的本体论阐释对精神科学的其它领域包括历史学具有普遍的意义，其著名的“效果历史”概念就是艺术中表现与作品的本体不二性在史学中的特定表达。不过，在真理与方法的第二部分中，伽氏并未如在第一部分讨论艺术作品那样展开关于历史本身的本体论阐释，而是将论述方向转向对解释学基本理论和原则的探讨与阐发。因为，他的主要理论旨趣毕竟是关于理解的“真理”而不是（海德格尔们所关注的）“存在”。从解释学理论上看，这实际上是从作品到读者、被解释对象到解释者的视角转变，前此的本体论阐释作为其理论背景仍然有效。基于本文论旨，我们更感兴趣的倒是继续关于历史之为存在的本体论探讨。事实上，由于历史存在与艺术作品相比更为明显和彻底的不在场性，表现概念在对历史存在作现象学分析方面提供了更为适当有力的概念工具。这一点，在当代知名史学理论家安克斯密特的著作历史表现中得到十分清晰的印证和体现。 我们在安克斯密特的著作中似乎没有看到对伽达默尔关于表现艺术的观点的直接引用。不过，从他对伽氏的其它引证可知安氏是读过真理与方法的，因此，可以推定伽达默尔对安氏思想是存在影响关系的。在世间万物中，历史也许是最为诡异的存在了。直观地看，构成其作为独特存在物的基本要件就是时间，历史即过去（the past）。一般说来，凡存在的总是现在（在场的），反过来说，过去不存在。当然，在历史上的今天（historical present），历史至少曾经存在，然而，历史在其现在进行时状态中偏偏不成其为历史，历史之为存在，其本体论条件就是其当下的不在场，历史出场每当历史不再。这意味着，历史其实总是对作为旁观者的后人（而非当事人）方才呈现为历史的，质言之，历史存在在本质上依赖于表现。此外，由于历史所涉及的不是具有天然边界与轮廓的自然实体，因此，即便不考虑时间因素，历史现象亦非本然直接的存在，如果说，在对自然事物的认识中，特定对象如草木虫鱼是认识的出发点，那么，历史现象如“文艺复兴”、“中世纪”或是“工业革命”则往往是语言表现的产物。 f. r. ankersmit, narrative logic: a semantic analysis of the historians language, martinus nijhoff publishers, 1983,p.88-9.因为，“工业革命并不是历史实在中巨大的非人格力量，它在阿诺德汤因比写英格兰的工业革命之前并没有得到注意和发现，它是理解过去的解释工具”。 安克斯密特：历史与转义：隐喻的兴衰，第46页。总之，由于历史当下不在场的存在规定性，它只有通过历史叙述方获得其表现。安克斯密特说，在史学中，“我们通过展示某一不在场者的替代物令其“再度呈现”（re-present）。原本的事物不在了，或者为我们所无法触及，另外之物被给出以替代它。在这一意义上可以这样说，我们用史学补偿本身不在场的过去。” ankersmit, historical representation, p.11.然而，正如伽达默尔尖锐指出的那样，历史学家对“他用来描述其研究对象的历史特点的概念”的存在往往抱有一种习焉不察的“天真”态度， 伽达默尔：真理与方法，下卷，第505-506页。根据安克斯密特的分析，关于表现存在着“相似论”与“替代论”两种不同的观点，前者仍然在一种认识论框架下将表现理解为关于特定对象相似的语言模拟，后者则主张表现在本体与功能上是所表现的不在场存在的替代性在场。例如，在贡布里希（sir e. gombrich）著名的“儿童玩具木马”的例子里，与真马大相径庭比如没有腿的木马由于其可骑的功能成为真马的替身。安氏赞成表现的替代观， 有趣的是，我们伽达默尔讨论“美的现实性”的文字中能看到与此完全异曲同工的观点。伽氏所说的是教堂“圣餐”中的面包与葡萄酒并非指代耶稣的血肉，在前者表现后者的意义上，它“就是基督的肉和血。参见伽达默尔：美的现实性，张志扬 等译，三联书店，1991，第57页。他的论证是，在通常的世界观图景中，这个世界上的所有的东西，或者是世界的一部分，或者是我们用以言说世界的语言，二者必居其一。但其实还存在着“第三个范畴”，“一方面它是由语言构成的，但另一方面，它是表现，并且因而是这个世界上的一个东西”。作为表现的历史叙述就是这样。“历史表现结合了事物与语言二者的特征。或者，换一种说法，历史表现是用语言做成的事物”。“表现与被表现者在本体论上的地位是相同的”。 ankersmit, historical representation, p.12.为强调历史叙述的实在性，安氏在叙述的逻辑中甚至将史学叙述称作“叙述实体”（narrative substance）。 see f. r. ankersmit, narrative logic: a semantic analysis of the historians language, 按照这种观点，历史叙述之为历史实在的文本表现，应该作现象学本体论式的理解，即历史叙述中所呈现的即是历史本身，舍此历史并无其它在场之道。用伽达默尔的说法，历史实际上是由历代历史阐释效果生成与迭加而成的。 上述说法似乎颇具唯心主义之嫌，但只要我们意识到导致这种误解背后未经言明的质料实在论观念，则这种疑虑也就不会存在了。在所谓质料实在论的观念中，世界上惟一实在的东西是物质实体，却忽视了物质实体其实只是构成实在世界的质料而非全部，纯质料的世界其实是一片混沌与黑暗，隐喻地说，它需要有光线将之照亮，这光线就是作为逻各斯的语言。“太初有道”，无怪圣经上说，上帝在创造世界第一天首先创造的就有“光”。通常我们对实在的理解都拘泥于物质质料，却忽略了光，光既参与世界的呈现，同时本身亦是世界上的一种存在。 我在写下以上这段文字之后的阅读中在真理与方法下卷翻到伽达默尔几乎同样意思的论述（第616-617页），套一句李白诗，此正所谓“崔颢题诗在上头”。因此，强调历史实在端赖历史表现方能到场并不是主张历史实在是以语言为材料做成的，而是坚持语言在赋予历史以其特有存在形式方面不可或缺的意义。以建筑为喻，没有钢筋水泥这些材料固然造不了房子，但任何房子也都是有一定空间形式的。在此，历史的语言表现与其被想成是建筑材料，不如说是建筑设计。古埃及人相信，“称死者之名就能使之再生”的意义上， herbert butterfield, the origins of history, eyre methuern ltd, 1981, p. 48.在这一意义上，历史写作及阅读（表现）亦是历史现身当下的不二途径。四、语言与存在在真理与方法的第三部分“以语言为主线的诠释学本体论转向”中，本体论问题在语言视域中再度出现。本体论的语言视域与第一部分艺术本体论之间并非并列关系，而是在另一层面上关于整个解释学本体论的探讨，事实上，前此关于艺术尤其是历史表现的探讨已不可避免地触及语言问题。表现在某种意义上与解释是同义词，它们都涉及让“事情本身”由其所寄寓的载体中释放出来，就像电影胶片中的故事内容被投射在银幕上。而“使一切事物都能自身阐明、自身可理解地出现的光正是语词之光”。 伽达默尔：真理与方法，下卷，第616页。基于表现与存在的不二性，解释学“基本的本体论观点”是，“存在就是语言，亦即自我表现”。 伽达默尔：真理与方法，下卷，第621页。在此，伽达默尔继承了洪堡关于“语言观就是世界观”以及海德格尔关于“语言是存在的家”的观点。当代哲学无分欧陆与英美均被卷入“语言转向”的潮流，在新的语言观念中，语言由前此我们透过它（look through）看世界的透明物成为本身被注视的（look at）的不透明的东西，甚至被视为某种实在。按照帕尔黙（richard e. palmer）的表述，伽达默尔持有“语词的本体论”观点， r e 帕尔默：“海德格尔的本体论和伽达默尔的哲学诠释学”，文见安徽师范大学学报(人文社会科学版)2002年第三期。它可以说是经院哲学“道成肉身”神学观念的语言版。 参看伽达默尔：真理与方法，下卷，第534538页。哲学地谈论的语言与我们作为拥有语言的动物所形成的关于语言的常识性观念在某种意义上说是两回事，现代语言学创始人索绪尔（saussure）在区分“言语”和“语言”时所欲表达的就是他心目中的这种区别。对于伽达默尔来说，日常理解的语言与人们日用而不知的本体论意义上的语言之间的区别可以用 “符号”、“反映”与“实体”、“表现”的区别加以刻划。正如我在本文第二节和第三节结尾部分所描述的伽达默尔的看法，本体意义上的语言类似于画像。作为艺术作品的肖像画或宗教画都具有将原本不能被直观的东西呈现出来的功能，在此，画像不是与原