中国古代文学中的“法”精神——试论南朝“文学立法热潮”的缘起及影响 毕业论文.doc

中国古代文学中的“法”精神试论南朝“文学立法热潮”的缘起及影响中文提要中国古代文人对“法”的重视肇始于魏晋南北朝时期，而在南朝，则兴起了一股为文学“立法”的“热潮”。沈约的“四声”理论、文心雕龙对文学创作方法的归纳和总结都是这一“热潮”的重要组成部分。律诗中国古代文学当中最为重要的文学体裁之一的诞生以及“法”作为一个重要的文学批评范畴而盛行于唐宋文论、诗论当中都是受其影响所致。本文所欲探讨的，则是这种“立法热潮”的产生对古代“法”思想的承接及其对后代文学所产生的影响。外文提要ancient chinese scholars on the law of attention began in wei-jin and southern and northern dynasties.but in the southern, then a surge of literary legislative and boom. shen yues four tones theory, wen xin diao long method of literary creation summary of all this boom an important part. verses - most important among ancient chinese literature, one of the birth of the literary genre, and law as an important area of literary criticism rather prevalent in the tang literary theory, poetics which is affected by the result. discussed in this essay, then this is the legislative boom generation of the ancient law idea in its literature on the impact of future generations.关键词：法之义 法先王 因实立法 生命化批评研究综述众所周知，“法”作为一个文论范畴，在唐代以后有关文学评论的著作中甚为常见，而且“律诗”这种与“法”具有直接相关性的文学体裁的出现，也是有关文学中的“法”这一研究课题的重要组成部分。之前学者对于这一问题的相关研究著述，多集中在对与文学相关的“法”的具体内容的阐述与评价方面。比如沈约等人所提出的“四声”理论对律诗产生的影响，唐代诗论中的“法”范畴研究，两宋（特别是南宋）对“法”范畴的发展“活法”与“死法”的提出等等，都是一些为学者所关注的重点研究方向。（当然与之相关的一些个案研究的例子在这里就不具体列出了）而对于魏晋南北朝时期文学视野中的“法”的研究成果则相对较少，且多是在专著或论文的一些章节有所涉及。就笔者所见的研究成果当中，龚鹏程先生在其所著的中国文学批评史论一书中所收录的论法一文，是比较有代表性的一篇专论。文章首先通过对魏晋时期“法”成为一个在文艺批评界的新兴范畴，如书法、画法等概念的出现为先导，进而分析自南北朝至唐代初年“为文学立法”的热潮；在对相关材料进行叙述与阐释之后，作者结合法律本身的一些原理对这一“立法热潮”的原理进行深层分析，并对律诗的产生这一问题从“法”本身的角度给出了解释；最后文章又对两宋时期“活法”与“死法”这样一对概念进行论述，认为这一对范畴的提出实际上是对文学中“法”的“辩证性”的思考结果。综观全文，作者所欲表达的主要观点或者说所论述的中心话题即是：“法”这样一种规范性与模式性范畴是怎样进入文学的话语系统之中的，并且在结合的过程中产生了哪些需要解决的理论问题。作者对这一问题的思考已经比较成熟，其论述过程中所体现出的严密的思辨性也给人留下了很深刻的印象，其中的一些结论对于日后相关问题的研究思路的拓展具有一定的推动作用。而与龚文的关注点有所不同，笔者所欲探讨的问题是：这样的“立法热潮”，究竟是在一种怎样的思想推动之下产生的？这些“文学立法者”是出于一种怎样的想法而决定为文学立法的？这些想法与思路和前代“法”思想的关系是怎样的？对以上这些问题的解答可以说是对龚文的一种补充，笔者也试图通过本文的论述，呈现出“立法运动”背后所蕴藏的“法之精神”。一、先秦时期的“法”精神使用这样的标题，也许不少人都会很自然地联想到西儒孟德斯鸠的旷世巨著论法的精神。的确，正如孟氏在其著作的第一章里所说的：“我探讨的并不是法律本身，而是法的精神，而且这个精神蕴涵于所有的法律所涉及的各种事物之间的可能存在的各种关系之中。”从现代法学的学科内部分类体系来讲，本部分所欲探讨的正是有关中国古代“法哲学”（或称“法理”）的内容，它与“法律”是两个有联系但又不完全相同的范畴；在中国古人的法律话语系统中，对二者关系的描述，即是“法之数”（法律）与“法之义”（法理）的区别。（一）“法”的萌芽与“因实立法”在“法”作为一个话语系统产生之前，先民对于“法”的认识即是先王所遗留下的典章规范。今文尚书的首篇即是尧典，其主要内容是对帝尧时期一些典制规范的记载。尧作为远古时期的理想统治者，其施政方法与治民之道已经成为后世效法的典型。在西方法律的创始时期，“法典”一词所代表的是法律的标准范式，同时也是后世几乎所有具体法律的原始形态。在中国古代“法哲学”的有关范畴之中，“法先王”的思想可以说是一个十分重要的命题。在先秦诸子的著作当中，不论是对法律重要性的描述、还是对人们遵守法律的教导、甚至是法律改革者对“变法”行为价值意义的阐释，“先代之法”都是其永远无法回避的理论出发点。而这种思想的源头，其实从古人用“典”这样一个带有经典与神圣意味的词汇来称呼对前代贤王施政内容的描述文字时，已可见其端倪。除了上文所提到的“典”，在“法”的话语系统之中，还有一些意义相近但侧重略有区别的范畴，如“准”、“则”、“式”等等。从今天的用语习惯来说，这些词已经很难进行区别。不过就这些词所出现的一些典型语境进行分析，还是可以找到其间的些许差异。“准”的使用场合多是与司法部门有关；“则”多指涉一种与表率作用有关的含义；而“式”则作为一种有关标准、范式的称呼而与具体的事务相联系。这些相关范畴的区别所反映出的，是先民对于“法”本身所含不同属性的初步认识，包括施政、规范、指导等等一些相互关联但侧重点不同的特性与功能，这种认识在有关“法”的话语系统当中是一个非常关键的组成部分。后人在使用与“法”相关的词汇来进行论述的时候，其意向所指大多是有所偏重的；而这种偏重，其实也就是先秦诸家在论述与“法”相关的问题时有着较大差异的根本原因所在。“法”作为这一话语系统的核心范畴，首次出现于盘庚篇当中；（对于盘庚篇的成文时代问题，历来说法众多，笔者所认同的观点是“周初成文说”）而其具体含义的体现，则见于吕刑篇。该篇文字是我国历史上现存最早的较为系统的刑法专著，反映了西周时期的法律制度与法律思想，史料价值十分重要。其中，与“法”相关的语句是：“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”所谓的“五虐之刑”即后世所习称的“五刑”。将五种较为严酷的“虐刑”作为法律，而冠以“法”之名，可见在时人的思想意识当中，“法”本是作为一种带有负面意义的称谓而存在的，乃是“不得以而用之”的无奈选择。众所周知，“德政”二字可以说是对古人所追求的理想施政状态的最佳表述，而在这样的理想状态中，“刑”本是没有存在空间与价值的；但惩戒措施的设置实是必不可少的，因此，“慎刑”就成了中国“法哲学”中的一个重要理念。为了达到“慎行”的效果，司法者就必须对于案件的来龙去脉进行缜密的思考核实推断，当刑则刑，当赦则赦，这也就规定了“法”的核心含义公与平。没有这样的前提作为保证，“刑”的设置本身就完全失去了其惩戒的意义。另外，对当刑与当赦这两种情况的判别与区分，实际上体现的是“法”所具有的“资格划分与判断”作用的萌芽，即判定“具备何种条件的人应该被划分到哪一种与之相对应的群体之中”，这可以说是“法”相较于其他类似范畴，所具有的最为独特也是最有意义的功能。这种“法律人格”的赋予行为，在南朝“文学立法热潮”中得到了继承与发展，并对后世的文学发展产生了很大影响。关于这一点，在后文中会进行具体论述。在“法”的“萌芽期”，作为一种“行之四海皆准”的规范，“法”的具体内涵还比较模糊，还处在一个抽象化与理念化的阶段；及至左传与周官成书的战国时期（左传与周礼的成书年代是个争论颇多而尚无定论的问题，笔者在这里所采用的“战国成书说”是为多数学者所认同的。左传与周官本身所记述的时代虽然是春秋与周代，但必然受到战国时期一些基本情况的影响，今人也早已指出二书中的一些“想象成分”，其中的一些记载，是混有战国特色的“理想化追述”）“国各有法”与“官各有法”才成为一个较为普遍的现象，这可以概括为由“法之义”向“法之数”的转化。这种转化是“法律发生”过程中的一个必经阶段，因为各国与各种官职之间的实际情况皆有所区别，因此这种转化本身也就意味着对理念与现实的调和；这也就是后世“因实立法”理念的根本意义。正如韩非子心度篇所言：“故治民无常法，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。”又如管子任法：“国更立法以典民则祥。”立法的目的是“治世”，这同时也就是法律永远不可违背的根本原则，如果不顾现实的情况而一味迷信“先代之法”，或者仅以前代的一些原则作为现实法规，那么“法”也就失去了其存在的意义与价值。（二）“法先王”在上文的论述中已经提到，“法”的创造者都是人们心目中的“贤君圣王”。这实际上暗示了“法”与“圣王”本身的“同构关系”，即“圣王”本身也可以成为百姓效法的对象，这就是儒家思想者所经常提到的“法先王”思想。在“法”的话语系统当中，每当涉及到“典型表率”这一含义时，人们通常用“则”的概念来进行表达。而这种“模范典型”，不仅指涉前代所遗留下来的施政方法与行事准则；圣王先贤个人的言行举止与道德风度，也已经成为一种具有典型意义的可资效法的对象而被人们赞颂与学习。从这个角度来说，圣王先贤几乎可以称为“法”的化身。这在诗经中有多处体现，如大雅卷阿：“恺弟君子，四方为则。”这是对周王的赞颂，“恺弟”是形容他为人比较和气平易；又如大雅烝民中尹吉甫对贤臣仲山甫的赞美：“仲山甫之德，柔嘉维则”，其美德足以为人之典范。这里需要指出的是，统治者自身的言行值得效法，对于“立法”本身，是一个必要条件。这体现在大雅板诗之中。这是一首借批评同僚为名来劝告周厉王（厉王欲改造“先代之法”）的诗，其中有一句诗这样写道：“天之牖民，如壎如篪，如璋如圭，如取如攜。攜无曰益，牖民孔易，民之多辟，无自立辟。”诗人在这里使用一系列的比喻，是为告知统治者只要善于引导人民，人民是很容易受到熏陶教化的；而如果不尽心引导民众向善，那么民风就会变得十分糟糕，也就无从立法了（“无自立辟”）。这其实是作者对于“变法者”的警示。在全诗的最后，作者以很严厉的口吻告诫统治者要“敬天之怒，无敢戏豫”，由此可见，“变法”或者说建立新法，是一种与统治者本身的贤明与否具有很大关系的行为，或者说，这需要一种“资格认定”。这一观念在荀子及其后学那里得到了继承与发展，荀子君道：“有乱君，无乱国；有治人，无治法故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。”我们知道，“法先王”思想是最为儒家思想者所称道的一种理念；对于这一理念，刘泽华先生在其所著的中国政治思想史中所言：“西周时期就已出现了理论化与和抽象化的先王观念，春秋时期更加发展了。人们重新认识先王，并加以理论化与抽象化，这决不是回味历史，而不如说是当作武器使用，以认识现实的君主。”这段话准确而凝练地概括了“法先王”理念背后的现实意图：作为一种“理论旗帜”，在论说之中对其进行回溯也就为自己所欲表达的观点找到了一个理念上的“权威支持”。正如前文所指出的，几乎所有的立法者与变法者在阐述自己有关立法或变法（当然，“变”的目的与实质就是“立”）的意图时，都是在“先王之法”与自己所认同的法律之间进行“理论磨合”，试图找到一条“中间之路”：既达到变法的目的，也能为这一行动寻找到无可怀疑的理论支持。 （三）自然与“法”在开始这部分的具体论述之前，笔者打算以论法的精神中的一段话作为“开场白”：“从最大限度的广义上说，法是源于客观事物性质的必然关系。从这个意义上推断，所有的存在物都有属于自己的法；上帝有他的法；物质世界也有它的法；高于人类的先知圣人们有着他们的法；畜类也有自己的法；人类拥有他们的法。”在中国古人的思想世界中，世间万物不仅都有其规律和法则，而且这些规律和法则都是相通的，所谓“天生烝民，有物有则”，自然界的事物可以说是“法”的终极来源，这当然不是指具体的法律条文，而是类似“自然法”的一般性规律，这才是真正的“法律之源”，也是验证现实中法律的根本标准。正如易系辞所说的：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”；还有道德经中“人法地，地法天，天法道，道法自然”的命题，只有这样的仰观俯察，悉心体会，才能领悟到世间的真正道理；而人本身的自然状态，也是一些立法者眼中的“法律之源”。文子书中即有多处涉及这一点的文字，（盖文子一书的“指导思想”来源于道家学说，各篇的结构完全相同，都是借“老子之言”来阐发自己的理念，与先秦时期道家的经典著作道德经与庄子不同，文子一书对政治的态度是极为关注的，从这点来看，其编纂者的思想渊源应该属于道家中的黄老学派）如道德篇：“老子曰：执一世之法籍，以非传代之俗，譬犹胶柱调瑟。圣人者，应时权变，见形施宜，世异则事变，时移则俗易，论世立法，随时举事是故不法其已成之法，而法其所以为法者，与化推移。”这与之前提到的“因实立法”思想在表述上并没有什么区别，不过文子所谓“其所以为法者”所代表的“法之义”或者“法之理”究竟是什么呢？这在自然篇中可以找到答案：“故圣人立法以导民之心，各使自然。”“自然”即不违背人的天性，顺其自然而然的发展方向加以引导，这在本文作者看来才是立法的核心与终极价值，而这与之前所提到的“因时立法”观念在思想根源上是有本质区别的。可以说，前者是“为国立法”，后者乃“为民立法”。虽然韩非子与管子中也曾提到“因情立法”的命题，如韩非子八经：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立而治道具矣”，管子：“法立而民乐之，令出而民衔之。法令之合于民心，如符节之相得也，则主尊显。”“治道具矣”、“则主尊显”这些目的指向用语已经很清楚地揭示了其所谓“因情立法”，只是为了国治君尊的一种手段而已。当然，立法的目的都是为了“治世”的实现；因而对于“人”的个体价值的凸显与尊重，在“法”的精神中显得尤为重要与珍贵。二、先秦的“法”精神对南朝“文学立法”热潮产生的影响“四声论”与文心雕龙的出现可以说是南朝“文学立法热潮”的标志；同时，它们的创作者沈约与刘勰也是这次“立法”热潮的代表人物。本部分的论述就主要围绕这两个人以及他们呢的“立法”思想展开。通过上文的论述可知，先秦时期的“法”作为一个话语系统，其内涵是比较丰富的。在这个话语系统的创立之初，出现了“则”、“准”、“式”等范畴，这些范畴在含义上基本都是对“法”作为一种规范与标准的存在的描述，而它们在具体用法上的区别则反映了“法”本身属性的多样化。当作为“法之义”的“法”向“法之数”的“法”进行转化时，理念与实践之间产生的矛盾也就随之出现了。而先秦诸家对于这一问题的回应也就构成了先秦“法”理论的重要组成部分之一。儒家的“法先王”、法家的“因实立法”以及道家黄老学派所推崇的“因自然立法”都是有关这一问题的较有代表性的理论。当然，这些“法之义”方面的内容，对于南朝“文学立法热潮”的产生具有很重大的意义。在中国古人的观念当中，“作与述”是一对具有特殊含义的概念。所谓“圣者作，贤者述，以贤而作者，非也”。“作”是圣者的专利，其他人是可僭越的。“作”与“述”之间存在严格的界限，虽然并没有明确的规定，但古人对“作”普遍抱有一种“敬而远之”的心态，“作”的“神圣外衣”令人不敢亵玩。同样地，“立法”也是一种“作”的行为，在现实世界中，“先王之法”是神圣的，因为那是一种“圣者”的创造；而后代的几乎一切“变法”行为，都是在争议甚至诋毁中进行的，因为在其他人看来，这些鼓吹变法者本就不具备实施这种行动的资格。这也是“法先王”思想的强大约束力的体现。因此，我们可以发现，“文学立法热潮”中的立法者，在发表自己的“立法宣言”时，都以“法先王”（或者说“法先贤”更为恰当）作为自己“立法”的依据。沈约在阐述自己的“四声”理论时，举出了一些“先士茂制”，包括“子健函京之作、仲言灞岸之篇、子荆零雨之章、正长朔风之句”，进而指出这些作品之所以优秀，“正以音律调韵，取高前式”。以这些名家名篇作为取法对象，沈氏自然是想借此来强调音律对文章的重要作用，同时也为自己的“立法”选取有力的依托。而刘勰则更是把自己作文心雕龙的原则归结为：“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚；文之枢纽，亦云极矣。”从指导思想到体制系统，从辞藻修饰到个中变化，无不有所取法，而“本乎道，师乎经”的说法，更是赋予其自身为“文学立法”的资格。“法先王”作为一面立法所必需的“精神旗帜”，在南朝“文学立法热潮”当中得到了继承与延续。此外，“因实立法”的精神在这次“立法热潮”当中也有所体现。“因实立法”观念的提出，是对“前代之法”不能满足现实需要的一种回应；换句话说，“不满”的情绪是这种观念的直接来源。具体到这次“文学立法热潮”，这种不满则主要表现在对前代类似理论（可以说即是他们所立“法”的雏形与沈氏在提出自己对声韵的看法之后，更是指出“自灵均以来，虽文体稍精，而此秘未睹。”事实上，司马相如的“一宫一商”说（当然其真实性有待考察）、陆机的“音声迭代”说、范晔的“性别宫商”说等等，都是早于沈氏而针对同样问题所提出的一些认识。而沈氏对这些人及其说法皆未提及，这曾引起陆厥的不满，认为“历代重贤，似不都暗此处。”抛开沈氏有意夸大自己“四声”说的价值这种品行层面的原因不谈，从“立法”的角度分析，沈氏“四声说”的提出，正是完成了由“法之义”向“法之数”的转化：前人对此问题，只是提出了一个模糊的认识或理念，而这种认识和理念是无法直接运用到当下的文学创作之中的，而需要对其进行扩充、修改，进而实现其与现实的“接轨”，这正是“因实立法”的一次体现，故而沈氏认为前人对“此秘未睹”，是有一定道理的。文心雕龙处处为文学创作寻找准的，这在很大程度上是由于前代的文论著作，如典论论文、文赋、文章流别论等皆是“各照隅隙，鲜观衢路”，“不述先哲之诰，无益后生之虑”。刘勰所列举的这些文论篇章的作者，虽然并无没有主动表露出为文学创作“立法”的意图，不过在其所撰文章中还是订立了一些标准与范式（如陆机的文体论），与沈约相同，刘勰亦是将这些标准与范式阔而充之，成为一个具有很强可操作性的“法律系统”。在论及“自然与法”精神对这一“立法热潮”产生所起到的作用时，我们需要借助另一个重要的概念生命化批评。早在上世纪三十年代，钱钟书先生在其所作的中国固有的文学批评的一个特点一文中就曾指出，中国古代文学批评有“把文章通盘的人化或生命化”、“把文章看成我们自己同类的活人”的特点，这也是“生命化批评”这一命题的最初表述。所谓“生命化批评”，即指：“古代的文论家对作品进行审美评价时，总是不自觉地把文学作品当作一种整体的生命形式，用自我主体的生命体验与文学作品进行相互感发，对话，交流，交融，激发出生命的共振。在进行理论的总结和言说时，文论家们又用天地万物神人一体所体现出的生命的规律和有机整体性来观照艺术作品，比类艺术理论。简而言之，传统文论把文学批评的对象视为有生命力的，是活的，因此，认为也应该按照生命形态来对作品实施批评，制定的法则也应该具有生命形态的意味，应该是具有生命力的，是活的。”（袁文丽中国古代文论的生命化批评）这种批评形式的出现，最明显地体现于魏晋时期大量与生命有关的理论范畴的出现，如气、血、心、风骨、等等的出现。曹丕典论论文的经典价值即在于将“气”这一极具生命化特质的范畴引入中国古代的文学批评的话语系统当中，可以说，正是这一开创性的实践为魏晋时期的文学批评奠定了“生命化”的基调，而正是这种将“文章”与“人”看作具有“同构关系”的思想观念，为“立法热潮”的产生起到了铺垫作用：我们知道，人既是“法”的发现者也是它的作用对象，虽然世间万物皆有其“法”，不过都有赖于人的发现与体会；而将“文”视为与人具有“同构关系”的事物，也就意味着“文”也需要“法”的规范，或者说“文”本身就具备内在的“法”。这可以说是“生命化批评”对“立法热潮”兴起所起到的无可替代的关键作用。对于沈约及其“四声说”的探讨与研究（包括争议）自古及今从未停止，关于这一理论的产生背景，学者多归纳为佛经的翻译与魏晋时期语音学著作的大量出现，这当然是很有道理的。不过，在笔者看来，对“声”（或“音”）的“生命化”理解，是这一理论产生的重要原因之一。礼记乐记是儒家有关“音”、“声”、“乐”等概念基本观点的集中体现。“音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音”，“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”从儒家学者的观点来看，声音这种自然物质是与人密切相关的，本之于人心，人在情感上的喜怒哀乐都会在其所发出的声音与所作的乐曲上有所体现。而且，人与人之间的情感是相通的，故而听到表达哀伤的曲子心情也会为之黯然；听到曲调欢快的音乐情绪也会为之一振。同时，如果国治清明，人民生活幸福，所流行的音乐风格自然安乐祥和，反之则会痛苦悲伤，这也就是“亡国之音”与“治世之乐”的由来。可以说，音和声自进入儒家的话语系统之下，就是个具有“生命意义”的范畴，好像人一样具有喜怒哀乐的不同情绪变化；更为关键的是“声相应，故生变；变成方，谓之音”，“方”即是“声”与“音”的区别即是，“音”是“声”按照一定规律集合在一起的一种具有“法度性”的“声合成体”。因此，这对范畴在产生之初就带有“立法资源”这样的性质。只是在乐记中，虽然“音”和“声”已经具备成为“立法运动”话语系统中的元素之一的标准，但是，“音”和“声”毕竟还是从属于人心的范畴，而嵇康声无哀乐论的出现，则将声与音彻底独立出来。“心之与声，明为二物”，这一命题与乐记可谓针锋相对；随后又对音的来源进行描述：“夫天地合德，万物资生；寒暑代往，五行以成，章为五色，发为五音。”我们知道，“生命化批评”所反映的，正是中国古代那种起源甚早的“天人合一”思想，天地万物都是阴阳二气和合所生，与自然具有相似的规律，人与物都可追溯到一个共同的本源。而嵇康将音的产生也归结到天地之和合，并且还认为它是“自然之和”的一种体现，这就揭示了“音”与“人”的“同构性”，“音”的地位得到了空前提高，正是在这样的情况下，“音”这一范畴才得到文学之士的重视，比如陆机在文赋当中就多以音乐来比喻文学创作的艺术美。至于沈约的“四声论”是否真的导源于此，从以下这段在研究与此相关问题时经常被引用的文字当中即可得见：“夫五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜，欲使宫羽相变，低昂互节，若前有浮声，则后须切响。”（宋书谢灵运传）我们可以很明显地看到，沈约对于“音”的理解和嵇康基本相同。“音”与“文”同样都具有“生命化”的特质，且二者内在的“法”特性，使得它们的结合促成了南朝“文学立法热潮”中的第一个主题“四声说”的诞生，“自然之法”所蕴含的生命意味为“文学之法”注入了活力。三、从诗品看“文学立法热潮”对后世文学创作的影响沈约与刘勰为“文学立法”的尝试在当时及之后的影响是极其深远的，概而言之，这种影响即“文学标准化”趋向的产生。而这种标准化趋向，主要表现为作家与作品的“模式化”或“符号化”。我们从诗品当中即可见其端倪。沈约认为自己的“四声论”非但是文学创作所必须依据的重要法则，而且更可以成为一种对文人群体资格认定的标准，即所谓“妙达此旨，使可言文”，此虽不免有夸张之嫌，但这确实是“法”本身所具有的“资格划分与判断”作用。而这一点在诗品当中得到了继承：“次有轻薄之徒，笑曹、刘为古拙，谓鲍照羲皇上人，谢朓今古独步。而师鲍照，终不及日中市满朝；学谢朓，劣得黄鸟度青枝。徒自弃于高明，无涉于文流矣。”这里的“文流”即指诗人群体，“无涉于文流”，即表示没有获得相应的资格与身份认定。诗歌的创作主要是个体的思维活动，而初学做诗者在选择取法对象时也应该是自由的；可在钟嵘看来，“取法于上者，仅得其中；取法于中者，仅得其下”，对于取法对象的选择决定了一个人在诗歌方面所能最终达到的成就，而也能够就此判断其是否能够进入诗人的群体。那么，什么样的选择才是正确的呢？诗品除了为诗人排定品级，更是将全部诗人按照风格与时代划分成了数个“文学系统”，每个诗人都可以在其中找到属于自己的位置。在笔者看来，品级评定与系统设置两者的结合，就是一部可操作性极强的“学诗入门法”。打个比方，如果你选择以鲍照为师法的对象，那么你看重的必然是他作品中吸引你的地方，而实际上，鲍照这种风格的形成实导源于张协，且张协在这方面的表现要好于鲍照，而张的这种风格又导源于王粲，因此师法王粲岂不是一个更好的选择么？这也就是作家作品“系统化”的特色：“鲍照”、“张协”、“王粲”都是一种符号，选择鲍照，其实就意味着你选择了导源于王粲的的一种诗歌风格，而要学习这种诗歌风格自当以其始作俑者为师法对象。唐代初年很多“诗格”类著作的出现，其实就是抛开作家个性而将诗歌抽象为一个又一个范式的结果。这样的做法虽然易于初学者学习，但对于诗人性情与灵感的压抑与束缚也是很明显的。文艺领域中“法”的辩证性在这里充分体现了出来，不遵守它