再论岳飞绝不是

再论岳飞绝不是“民族英雄” 17573人参与 黄兴涛：“中 华民族”观念的萌生与确立 导语 专题岳飞不是“民族英雄”刊出后，引发了不少争议和讨论，反对意见甚多；近日，某门户网站亦刊 出针锋相对之专题，认为岳飞确确实实是一位“民族英雄”。 本期专题，拟回应两种最具代表性的反对意见。 +收听 01 反对意见一：没“民族”概念不代表“民族”不存在 因上期专题称“古人无民族意识，何来民族英雄？”，故刊出后最常见的反 对意见是举反例，譬如：“假如去检索人类这个词，也会是 19 世纪之后才开始出现 井喷之势，难道就能说明 19 世纪前的古人就不属于人类了么？”“人类出现前没有 “太阳”概念，难道那以前就没有太阳了？”但这些反例，实属逻辑混乱。 反对者举例说：古代没有“人类”概念，难道古人就不属于“人类”了吗？ 编辑上一期专题已经详述，中国古代没有“民族”概念。我们现在习以为常屡屡使用 的“民族”概念，是以梁启超为代表的晚清知识分子通过日本间接自西方引进。其引进的 动机，是欲以“民族主义救中国”，一如梁启超所言：“今日吾中国最急者民族建国 问题而已”，而要“民族建国”，就必须通过新的历史教育，在国民心中植下“民族主义” 意识：“呜呼，史界革命不起，则吾国遂不可救。悠悠万事，惟此为大！”换言之，在梁 氏看来，晚清中国，并非“民族国家”，国人亦缺乏“民族意识”，故须以“史界革命” 唤起。 岳飞“民族英雄”的拥趸们也承认“民族的概念确实近代以来才进入中国”，但 他们还有这样一种意见： “这个理由看似有理，却事实上混淆了概念和概念的内涵。概念可以后起，但之前的 事物只要满足概念内涵，我们就可以说它属于此概念。我们可以在现代历史学中找到大量 的例子：传说中的三皇五帝是部落联盟首领，但当时显然没有部落联盟首领这个 概念本身；古代郡县制下形成了官僚体制，但官僚体制也不是古代概念可以 说，历史学中学术化语言描述和分析所使用的，都不是古代就有的概念，怎么到了岳飞的 民族英雄这里就出了问题呢？执此论者的证据称（民族一词）在 19 世纪文献中极少 使用，到 1900 年后才开始出现井喷之势，这不能说明任何问题，假如去检索人 类这个词，也会是 19 世纪之后才开始出现井喷之势，难道就能说明 19 世纪前的古 人就不属于人类了么？”“该文章颠倒是非，牵强附会，毫无逻辑，若按该文逻辑， 人类出现前没有“太阳”概念，难道那以前就没有太阳了？” 详细 清末“史界革命”发起者梁启超。梁氏之目的乃是向国人灌输民族意识，以求“民族主义救中国” 但这些反例都举得不当，混淆了“主观认同”和“客观存在”的区别 这种反驳看似有理，其实大谬。“太阳”之概念，类似“石头”、“空气”、“水”， 乃是实体的自然存在，是自然科学概念。“民族英雄”则是社会科学概念。一个人能不能 被命名为“民族英雄”，最基本的前提是此人有没有“民族意识”，换言之，即此人做某 事时，是否有意识地将自己归属为某一“民族”，且意识到自己之行事能使自己所从属的 “民族”获益。如果一个人根本不知道自己属于哪个民族，或者根本不知道“民族”为何 物，其决定采取某种行为，当然不可能“以民族利益为重”；既无“以民族利益为重”之 意识，又怎么可能是“民族英雄”呢？也就是说：“太阳”是一种“客观存在”，不管有 无“太阳”的概念，它始终都在那里；“民族英雄”是一种“主观认同”，某人若不知 “民族”概念为何物，若不认同自己属于某一“民族”，他自然也就不可能成为“民族英 雄”。 再说某网专题举例的另外三个概念：“部落联盟首领”、“官僚体制”、“人类”。 该专题认为：古代没有这些概念，但一点不妨碍有事物“属于此概念”。这三个概念与 “太阳”不同，都是社会科学概念。那么，可不可以说，这种反驳就有道理了呢？ 这种反驳仍然大谬在社会科学概念里，也存在“主观认同”与“客观存在”的区 别。（1）古代中国自中央到地方依赖大量官僚进行统治，今人把这种统治的运作模式称作 “官僚体制”。换言之，“官僚体制”是一种客观存在，而非“主观认同”。（2）三皇五 帝曾先后统领过某些上古人类群体，今人据其特征，将其命名为“部落”，而称三皇五帝 为“部落联盟首领”。换言之，“部落联盟首领”也是一种客观存在，而非“主观认同”。 （3）“人类”这个概念要复杂很多，某些时候它被当作自然科学概念，某些时候又被当作 社会科学概念，因为存在这种涵义的不确定性，“黑人不属于人类”的观念，曾长期盘踞 西方，中国的晚清学者王闿运也讲：“人者万物之灵，其巧弊百出，中国以之一治一乱。 彼夷狄人皆物也，通人气则诈伪兴矣”，王氏也不承认西方的“夷狄”是“人类”；甚至 还有极少数人主观上坚定认为自己是吸血鬼或者狼人，而非人类。在这里，“主观认同”、 “客观认同”与“客观存在”混淆不堪，全视具体的前后语境而定。这种举例的不当，恰 恰反映出某些岳飞“民族英雄”拥趸者们自身的逻辑混乱。 如果一定要举一个恰如其分的例子的话，或许这个比较合适：我们讲一个人是“伟大 的马克思主义者”，最基本的前提是此人对“马克思主义”必须要有“主观认同”；我们 讲一个人是“民族英雄”，最基本的前提也是此人对“民族”必须要有“主观认同”。岳 飞有没有对“民族”的“主观认同”呢？这就涉及到第二种反对意见了。请看下一节。 详细 02 反对意见二：“华夷之辨”就是“民族之别” 还有一种反对意见认为：“民族存在于中国古代的华夷之辨，华夏与周边国家之间的 关系中。最多只能说古代没有现代意义民族国家”岳飞主观上认同自己属于“华”， 而金人属于“夷”，“华夷之辩”既然就是“民族之别”，岳飞当然是“民族英雄”。只 是，这种观点，也是错的。 “华夷之辨”的评价标准是文明程度的高低，与“民族之别”的评价标准完全不同 “华夷之辨”（或称“夷夏之辨”）是中国古代极为重要的一套“世界观”。这套 “世界观”里面有没有“民族意识”存在？ 答案是：丝毫没有。“华夷之辨”实际上乃是“文明与野蛮之辨”。尚书孔氏传 里说：“冕服彩章曰华，大国曰夏”，唐代孔颖达解释道：“中国有礼仪之大，故称夏； 有服装之美，谓之华”；东汉的何休讲：推行礼治，“夷狄也进至爵”，不行礼治，“中 国也新夷狄”；唐代的韩愈讲：“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中 国则中国之”；北宋的程颐讲：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也， 故春秋之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也”；明代的何瑭讲：“中夏夷狄 之名，不藉其地与其类，惟其道而已矣。故春秋之法，中国而用夷礼，则夷之。夷而进入 中国，则中国之，无客心焉”；明末的王夫之说：“吴、楚、浙、闽，汉以前夷也，而今 为文教之薮；齐、晋、燕、赵、唐、隋，以前之中夏也，而今之椎钝戾者，十九而抱禽心 矣”换言之，是否遵循“礼治”，是否接受先进文明（尤其是先进政治文明）的教化， 是区分华、夷的终极标准，而“不藉其地与其类”与其居住地和部落族群无关。 晚清与西方世界出现实质性碰撞，“华夷之辨”面临新的挑战，需要新的阐释。其中 以郭嵩焘的说法最具代表性：“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之 名，一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗，欧洲 各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”在郭氏看来，近代以来，欧洲 各国的“政教风俗”，也就是文明程度，超越了中国，所以他们如“华”，而中国如“夷” 。前引守旧派代表人物王闿运则批判郭嵩焘：“人者万物之灵，其巧弊百出，中国以之一 治一乱。彼夷狄人皆物也，通人气则诈伪兴矣，使臣(指郭)以目见而面谀之，殊非事实”， 拒不承认西方“夷狄”是“人”。但这两种截然相反的意见里，关于“华夷之辨”的评判 标准却是高度一致的，即以“政教风俗”，也就是文明程度之高低为准绳。 “民族”概念的内涵与外延虽然复杂，其定义迄今至少已有上百种，但并无任何一种 定义是以文明程度的高低来划分不同的“民族”。可见“华夷之辨”与“民族之别”毫无 关系。 详细 清末名臣郭嵩焘。郭氏明白阐释：夷夏之辨的标准是文明程度的高低，晚清时西方为夏，中国为夷。 包括岳飞在内的南宋人视自己为“文明共同体”，而非“民族（种族）共同体” 具体到南宋人，他们直面金人入侵，集国仇家恨于一身，其“夷夏之辨”是否可能包 含“民族之别”的涵义呢？ 答案仍然是否定的。南宋人自称“中国”、“中华”、“华夏”，而视金人为“夷狄” 。如岳飞的奏章里常有“尽屠夷种”、“夷狄不可信”、“鞭挞四夷，尊强中国”、“廓 清华夏”一类词句。金人乃女真部落之崛起，将其框入近代“民族”概念之范畴，亦无不 可。但包括岳飞在内的南宋人自谓的“中国”、“中华”、“华夏”，却只是一种文明共 同体，而非“民族”或“种族”共同体。 以高倡向金人“复仇”而知名的南宋学者兼官僚陈亮为例。在给宋孝宗的上书中，陈 亮如此定义“中国”：“中国，天地之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐 之所萃也，百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉！”在陈亮的语境里， 中国乃是“衣冠礼乐之所萃”，即明指“中国”乃是一种文明共同体；“中国”是天地之 正气，“夷狄”则是天地外之邪气。陈亮还说：“圣人于中国，夷狄混然无辨之中而致其 辨，则所以立人道，扶皇极以待后世也”，如果“三纲既绝”，丧失了文明的先进性， “则人道遂为禽兽夷狄”“中国”之人，也就成了“夷狄”之禽兽。显然，在陈亮看 来，“中国”与“夷狄”的区别，不在“民族”与“种族”，而在文明程度之高低。所以 他又说：北魏孝文帝定都洛阳，“以修中国之衣冠礼乐”开始学习“中国”的文明之 后，偏安一隅的江南政权就“非复天命人心之所系”不再是“中国”了。 至于“中华”概念的涵义，不妨听听辽道宗的说法。道宗让大臣为自己讲解儒家经典， 至论语“夷狄之有君”一句，大臣迅速读过而不讲解，道宗却说：“上世獯鬻、猃狁， 荡无礼法，故谓之夷。吾修文物彬彬，不异中华，何嫌之有！”道宗以契丹之出身，而自 视为“中华”，且以“礼法”、“文物”作为区分“夷”与“中华”的标准，可知“中华” 在当时绝非“民族”或“种族”概念，而是文化概念。南宋学者叶适在给皇帝的奏折中也 说：“中原者我之地，中华者我之名，报复仇耻者我之义”，叶适以“中华”为南宋人命 名，但其涵义，同样与“民族”毫无关系唐律疏议里讲：“中华者，中国也。亲 被王教，自属中国。衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华”换言之，包括岳 飞在内的南宋人所谓的“中国”、“中华”、“华夏”，乃是一种文明共同体，而非“民 族（种族）共同体”；既无“民族认同”，岳飞自然也不可能是什么“民族英雄”。 详 细 02 建立在“文明认同”上的“华夷之辨”对今天颇具启 发 在当今世界，较之“民族认同”，“政治认同”、“文明认同”显然更为重要 也许有读者会问：如此不厌其烦地辨别岳飞究竟是不是“民族英雄”，有意义吗？ 意义当然有，把这个问题讲清楚，很有助于历史观的拨乱反正。自晚清“民族主义” 传入，近代中国经历了从“传统国家”向“民族国家”的转型。当“民族”概念成为知识 界的“常识”后，中国数千年古代史，也不可避免地被这一舶来概念及其相应理论框架所 扭曲清末民初一大群古代“民族英雄”横空出世，即是最典型的扭曲之一。殊不知： 作为一种长期独立发展的文明，古代中国发展出的“华夷之辨”自成体系，是一套完全不 同于西方“民族主义”的“世界观”。 “华夷之辨”的区分标准是“礼治”、“衣冠”。“衣冠”无疑承载的是“先进文明” ；论语说“为国以礼”，“礼治”则是当时最先进的“政治文明”。一个人无论他出身什 么部落，来自哪个种族，血缘如何，只要他皈依“礼治”，变更“衣冠”，即为“华夏”， 反之，则为“夷狄”。这显然和以种族、部落、血缘、肤色等为区分标准的近代“民族主 义”有天壤之别。在这种“世界观”支配下，尽管古代“中国”周边长期存在着不同种族 的部落政权，且与“中国”屡屡发生冲突，但“中国之人”始终保持着其“文化共同体” 的面貌，而未曾蜕化为“民族共同体”；而且这种“文化共同体”，更多地是依赖“政体 认同”（礼治）来维系；所以陈亮才说：孝文帝改制，“修中国之衣冠礼乐”后，北魏亦 是“中国”。 尤其值得今人思考的是：在今天，“民族主义”已越来越多地被生物学、人类学和历 史学证实为只是一种“想象的共同体”。譬如，以色列特拉维夫大学历史学教授施罗 默桑德在其著作虚构的犹太民族一书中揭示：大多数犹太人的故土遍布中东和东欧， 这些分散的不同群体能形成一个犹太民族，进而成为一个犹太国家，只可能在一种新编纂 的历史下发生，而其背景则是整个欧洲的民族主义的崛起和发展。这种情形，与“中华民 族”、“汉族”在近代受西方民族主义刺激，而在梁启超等人发动的“史界革命”中诞生， 何其相似乃尔。（编者注：该书有中译版，有兴趣的读者不妨找来一读，当可加深对本期 专题的理解）不可否认，“民族主义”在近代曾有过相当积极的作用，许多被压迫国家都 曾高举过“民族独立”的旗帜。但时至今日，当以色列人和巴勒斯