《讼卦》中诉讼观念的变化

讼卦中诉讼观念的变化 王宏涛 （仰恩大学哲学系 ，福建 泉州 362014 ） 提要周易可分为经、传两部分，一般认为，古经部分产生于的夏商西周时期甚至更早的原 始社会，而易传则产生于春秋战国时期，两者反映的思想不尽一致。就讼卦而言，古经部分的 内容反映出当时的中国人对待诉讼的态度是：虽不积极，但能对诉讼的作用给出正确的评价,并无 “贱讼”的意识；而易传部分则反映了儒家的思想：诉讼不管对个人、家族还是对社会而言都是极 不体面的事情。 关键词：诉讼 ； 贱讼 ； 占卜 ； 断词 ； 爻 我国现在正在积极的建设现代化的法制的国家，主要任务之一就是消除迄今仍隐藏在 广大民众中间的“贱讼”意识，这无疑是一个艰巨的任务，因此，明确落后的“贱讼”封 建意识只是中国社会中的历史现象，它并不是中国社会从来就有的，也必然会随着改革的 推进而为现代的中国人所抛弃的观点就具有现实意义。 一 前后期诉讼观念变化的社会基础 礼记礼运篇引孔子之言曰： “大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮 有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不 必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭是谓 大同。 ” “今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固， 礼仪以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妻，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功 为己，故谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也，以选六君子者，未 有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在执者去， 众以为殃，是谓小康。 ” 按清代学者孙希旦的注解，第一段所描述的乃是五帝时期“圣人之治”的“大同”社 会；第二段所描述的是夏商周三代“礼治”的“小康”社会。 1 礼记集解 581 这两种社会形态 具有明显的区别： 首先，前者在政治方面的特点是“天下为公” ，而“天下为公者，天子之位，传贤不传 子也。 ”而后者在政治方面的特点则是“天下为家” ，据孙希旦的解释：“天下为家者，天 子之位，传子而不传贤者也。 ”1 礼记集解 582 即“选贤与能 ”的原始民主制与世袭君主制的 区别。 其次，前者在经济方面“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为 己。 ”后者在经济方面则“货力为己，大人世及以为礼。 ”即原始生产资料公有制与私有制 的区别。 结果也就不一样：前者是“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”的“大同”社会；后者则 是“谋用是作，而兵由此起刑仁讲让，示民有常” 。即前者是理想社会，后者是礼法社 会。 这里面描绘了一个社会巨变：从政治层面到经济层面的全方位的变化，那么，这段记 载究竟符不符合历史实际呢？ 在石器时代，特别是旧石器时代，说氏族部落之间“讲信修睦”虽是空想，但若在同 一氏族或部落内部，则礼运篇上段所述的情况是基本成立的，我国旧石器时代的代表 是“北京人”和“山顶洞人” ，他们的生产工具非常简陋，在食物无保障，猛兽环饲的条件 下，要想生存下去，只能是在一起过群居生活，生产资料公有，所得的食物大家一起吃， 多则多吃，少则少吃，只有这样，才能保证种群数量的稳定。 2 文明的曙光 25 而首领则由最 具号召力与团结力与勇力的人来担任，只有这样，才能保证整个部落联盟自身不至于分裂 并且战胜敌人。这些情况确与礼记所云“天下为公，选贤与能”的记载是一致的；而 由于杂婚或处于母系氏族时期，人们只知其母不知其父，故“不独亲其亲，不独子其子” 也在情理之中，由于生产资料公有，食物共享，所以“货不必藏于己”也合逻辑。 然而，变化首先在经济领域展开了：在约前 3500前 2800 年的大汶口文化里，人与 人之间的身份、地位、贫富的区别已经非常大了。10 号墓主是一位五十多岁的女性，随葬 品 289 件配有玉镯、象牙梳、黑陶瓶等奢侈品，并且出现了我国历史上第一件礼器皮 鼓标志着我国礼乐文化萌芽的产生。这说明，生产力的提高使得家庭不必过分依赖集 体，并可能拥有了自营经济，而奢侈品的出现证明了整个部落的产品已经有了剩余；史家 推断大汶口时期正是我国社会由母系氏族向父系氏族过渡的时期， 2 文明的曙光 154 父权制逐 渐形成，从而保证了男子生育自己确凿无误的子女，所以“货力为己” 、 “各子其子”已不 罕见， “家天下”的萌芽已然出现。 龙山文化处于前 2600前 2000 年之间，就是史家所说的唐虞时期，在它的代表陶 寺遗址，人们清理出了九百多座墓葬，呈现出了等级森严的父权制特征，拥有上百件随葬 品的大型墓九座，均为男性；中型墓九十多座，多为男性；而占百分之九十的小墓却大多 数没有墓具和随葬品，仅有个别的有木棺和两三件随葬品，在社会财富大量增加的前提下， 他们死后的随葬情况却连更早的大汶口墓地和坡墓地都不如。尤为重要的是，大墓中出现 了乐器和龙盘等礼器表明礼乐制度已基本构成雏形，这些礼器与乐器显然是用来祭祀活动 的，所以大、中、小墓之间的区别不仅表现在经济方面，更表现在身份和社会地位方面； 大墓中的死者，应该是集宗教权力与统治权力于一身的部落酋长，这种发端于大汶口、形 成于龙山文化的礼乐制度已经透露出“天下为家”的明确信息了， 2 文明的曙光 190 所差的恐 怕只有“选贤与能”的禅让制度了，等到启继禹位，中国社会也就基本上完成了从经济到 政治的根本变革。 如果上述考证可以成立， 我们就可以得出这样的结论：虽然礼运篇中有一些想象 的成分，但基本上反映了我国早期社会巨大的变革。 在“大同”时期以内，社会的分化就已经开始了，礼乐文化早在大汶口时期就已经有 了萌芽，并不是到了“小康”时期才突然出现的：在同一部落内部，氏族成员之间在政治 上由由平等到奴役，经济上由公有到私有，这绝对是一个漫长而又痛苦的过程：时间上跨 度达几千年甚至几万年，它不象礼运篇所述的那样是田园诗般的、突然的转变，而是 充满了斗争与叛逆，征服与反抗，欺诈与血泪的历史真实。因此， “谋用是作”是伴随这个 过程始终的，可以想象，作为社会冲突主要表现形式之一的诉讼行为，便会成为人们常见 的现象，在筮法氛围浓厚的时代，对诉讼行为进行占断是很自然的， 易经中的讼卦 即是这种社会现象的反映，从中我们可以窥得早期中国人对诉讼行为所持态度的演变。 二 前儒家时期的诉讼观念 我们知道， 周易可分为经、传两部分，两者产生的时间不同，据李镜池先生的考证， 古经部分成书于西周晚期，出于周王朝的卜史之官；而易传则是儒生经师所作，著作时期， + 上溯战国末，下至西汉中叶。 3 周易探源 13 高亨先生认为，易传“作者对易经一书多加引申 枝蔓甚至歪曲附会的说释，以阐述他们的世界观。 ”“易传解经与易经原意往往相去甚远， 所以研究这两部书，应当以经观经，以传观传。解经则从筮书的角度，考订经文的原意， 不拘牵于传的说释这样才能窥见经的真相，解传则从哲学书的角度寻求传文的本旨， 并看其那一点与经意相合，那一点与经意不和，这样才能明确传的意蕴。 ”4 周易大传今注 1 李 镜池先生也认为：“传是解经的，然则易传所说，是否合于易经的原意呢？答案是，合的 少，不和的多。 ”3 周易探源 13 按“以经观经，以传观传”的原则，我们先看讼卦的古经部分： 讼：即诉讼，争辩是非。 释文：“讼，争也，言之于公也” 。 本义：“讼，争辩 也” 。就是说，诉讼即人与人之间有纠纷而对簿公堂。按黄玉顺教授所撰易经古歌考释 的考证，该卦古经部分是由卦名、断辞、古歌谣三部分构成，卦名反映了该卦的主题是关 于诉讼行为的；断辞是神意的体现；古歌谣则是古人最原初的生活感悟：“是一首相当完 整的叙事诗，有人物，有事件，有前因，有后果，有转折，有波澜” 。 5 易经古歌考释 39 高亨 先生也认为古经部分“原为筮书，要在用卦爻辞指告人事的吉凶。但客观上反映出上古社 会的多种情况，且常用形象化的语句，带有朴素的文学色彩，因而是有一定价值的上古史 料” 。 4 周易大传今注 1 所以古歌谣可视作当时社会分化加速进行时期，社会矛盾激化所引起的 大量诉讼行为的写照。 易经的作者正是把古歌的不同部分与不同的断辞相配形成了诸爻， 所以下面的问题在于弄清究竟古歌还是断辞是反映当时的人的深层次观念的主要根据。 从逻辑上说，既然周易最初源于卜筮，那么断辞应该产生的较早；并且由于其被 视为是“神意”的体现，所以应该比较稳定。周山先生的考证证明了这一点，他认为易学 体系可能至少在夏代已初步形成体系化的连山易 ，到商代有归藏易 ，到周则流行 周易 ，三者有明显的继承关系，但卦名、卦序、卦辞、爻辞都有一些变化，整个变的更 加系统化、体系化了。但断辞是较稳定的，就是变也多是在卦序上的调整。 6 周易文化论 23 因此我们可以把断辞单独抽出来，从其吉凶比例来推断当时的人对诉讼是持何种态度。 在诉卦的六个爻辞中，前五爻的断辞为吉或安贞吉或元吉，只有最后一爻持否定 的态度，如果我们考虑到爻序可能经过有意识的调整这个重要因素的话，那么最后一爻不 祥的断辞最初也许不是放在最后作总结，只是早期卜官对大量案例抽象出的一个结果而已。 就算这个推断只是推断，也只能说当时的人认识到诉讼行为耗财费力，能避就避而已，人 们对之并未有什么抵触态度，否则就不会有那么大比例的占断为“吉” 。 当然，我们应该再找一些同时期的史料来证明这个结论。在周礼中对我国古代的 诉讼制度进行了详细的描述： “以官府之八成经邦治：一曰听政役以比居，二曰听师田以简稽，三曰听闾里以版图，四曰听 称责以傅别，五曰听禄位以礼命，六曰听取予以书契，七曰听卖买以质剂，八曰听出入以会要” 。 7 大司寇 翻译过来就是，以官府的八成来裁决国内的争讼：第一是根据伍籍裁决百姓的军赋和 服兵役上的争讼，第二是根据检阅和核对过的兵器、人员数目裁决各地军旅和田猎上的争 讼，第三是根据户籍和地图裁决闾里间的争讼，第四是根据契约裁决借贷上的争讼，第五 是根据礼籍和策命裁决俸禄和爵位上的争讼，第六是根据文书和符契裁决领发物品的争讼， 第七是根据券书裁决买卖上的争讼，第八是根据每年每月的统计薄书来裁决官府财物进出 上的争讼。这是对讼事进行分类。 “凡诸侯之狱讼，以邦典定之；凡卿大夫之狱讼，以邦法断之；凡庶民之狱讼，以邦成弊之” 。 7 大司寇 就是说，凡是诸侯之间争讼告状的，就根据六典来审理；凡是大夫之间有争讼告 状的，就根据八法来审理；凡是平民之间有争讼告状的，就根据八成来审理” 。这是 周礼关于诉讼依据的规定。 “以五声听狱讼，求民情：一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。 ”7 大司寇 意思是说，审理狱讼时可以用“五声”来辅助推断，以求得真实案情。这是周礼 关于审判方法的记载。 “以肺石达穷民，凡远近茕独老幼之欲有复于上而其长弗达者，立于肺石三日，士听其辞，以 告于上而罪其长” 。 7 大司寇 译成今文大意是：通过站在红色石头上的方法通达孤苦无告者的请求。凡是孤苦无依 的老人幼童，无论住处远近，有事要向长官申诉而长官不到的，只要站在红石上三天，朝 士就听取他们的告词，向上级汇报，并处罚那些不肯受理的地方官” 。这是周礼关于诉 讼救济的规定。 如此系统的对诉讼制度进行描述，字里行间却看不出有以诉讼为耻的意思，整部周 易也找不到任何限制诉讼的语句，这说明当事人们之间的诉讼现象很普遍，虽然人们尽 量避免沾上官司，但并没有后来的“贱讼”观念。 周易的有关规定代表了官方对诉讼的态度，那么老百姓怎么看呢？据左传定 公九年记载，春秋时代的讼师邓析：“民之献衣襦裤而学讼者，不可胜数” 。从“不可胜 数”这个词中我们推测当时的普通人也没有“贱讼”观念。 诗经也是反映上古的史料，但由于经过了儒家鼻祖孔子的删减，三百零五篇中只 有一篇提到了诉讼：诗经行露篇中一位弱女子面对恶势力的逼迫，明确表示：“虽 速我讼，亦不汝从” 。国风乃是采于民间的歌谣，应该说反映了老百姓淳朴的内心观念，从 不畏诉讼的坚决态度可以看出当时人们并不以参与诉讼为耻。 三 后儒家时期对诉讼的态度 虽然我们能举出种种材料证明古经时期人们对诉讼并无刻意排斥心理，但也应该承认， 诉卦古经部分也的确含有告诫人们不要为讼事久缠，及早脱身的意思：“不永所事” ， “食旧德，贞厉” “不克讼，复即命谕” ， “终朝三褫之” 。 “不永所事”中的事当然指的是讼 事，认为要尽量避免长时间的为讼事所累，告诫人们若“不克讼”时，应该听从上面的命 令，要注意修养品德，避免染上官司；即便是官司打赢了，也不能松懈，因为对方也许会 上诉或翻案。古经中这些因素的存在，为以后儒家解经时推广其“贱讼”观念提供了引申 与发挥的空间，在明确反映儒家思想的易传里，我们可以清楚的看到儒家对古经的再解释 与改造： 象传中说“不克讼”的结果是“归而逋” ，肯定“自下讼上，患至辍也” ；认为即 使“以讼受服” ，因讼获利“亦不足为敬也” ；这些均是儒家对古经的引申与发挥，直到最 后在彖传中表明最后的结论是“终凶” 。 儒家对诉讼的贬斥态度是明显的， 论语中不止一次表明了孔子的态度：为政篇 中认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格” 。 颜渊 篇：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎！”明确的提出了“息讼”的口号。在后世“独尊儒 + 术”的历史条件下，孔子的这个原则又发展成为中国人独特的“贱讼”观念：东汉时陈宠 在一次上疏中列举了当时西州地方的三大腐败现象而要求治理，即：“西州豪右并兼，吏 多奸贪，诉讼日百数” 。明确地把诉讼多视为腐败现象 8 后汉书陈宠传 661 ；知识分子则以讼 为耻，宋代大诗人苏轼声称“读书万卷不读律” ；而南宋诗人陆游更是以“纷然争讼”为 “门户之羞”或“门户之辱” 。 9 中国法律传统的基本精神 239 发端于先秦儒家的涓涓细流终于随着 儒家思想成为正统而发展成滔滔江河，从而给中国社会的进步带来了消极的影响。 总之，从周易讼卦中我们可以明确地看到早期中国人对诉讼态度的转变，在中 国正在由“人治”转向“法治”的今天，明确这一转变有其现实意义。 参考文献： 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