《周礼》祭祀系统在思想史上的意义

周礼祭祀系统在思想史上的意义 9 林素英 摘要 周礼 春官中之大宗伯 执掌包括天神、地示（祇）以及人鬼三大类重 要之祭祀礼仪，其实包含岁时礼俗以及生命礼俗两类活动，前者在于强调岁时礼 俗具有循环往复的可逆性，后者则偏向对于不可逆生命的追思与怀想。岁时礼俗 以及生命礼俗两类活动固然有其分殊所在，然而却共同凸显天、地、人三才鼎立 的重要事实， 强调自然与人文应具有和谐关系。由于人鬼祭祀问题与生命礼俗活 动密切相关，因而历来之讨论尚多，至于有关天神、地祇之祭祀礼仪活动，则因 为晚近科学发达，遂往往被简单地以“迷信”视之，根本忽略该活动体现人类面对 大自然挑战的重要历程。本文依据考古资料，说明周礼之祭祀系统乃上承原始 社会之祭祀活动而来，主要透过天神、地示（祇）以及人鬼三系并立之祭祀系统以 展现其意义，再透过周礼祭祀系统与月令之结合发展，深究岁时礼俗活动对 于体现人与大自然互动关系的思想史意义。最后，则以理解岁时礼俗之真谛有助 于稳定人与大自然之关系作结。 关键词 周礼祭祀系统原始社会三代文化月令思想史意义 作者 林素英，台湾师范大学国文系教授。 一、前言：祭祀活动基于人类精神之信仰 人自始即生存于天地自然之中，且必须依赖自然资源而生活。当其仰望上空， 穷目极视， 仅见广袤穹苍，变幻莫测、无 时或已：时为皓皓长空，万里无云；时为 苍苍茫茫，无 穷无尽；间或乌云密布，雷霆万钧；日月交替，星罗棋布，昼夜交嬗， 2 四季更迭。当其天降甘露，则万生资始，品物流行，生生不息。倘若遭逢风云变色、 雷电交加，甚或日月无光，有关中国古代日、月食之记录，请参阅陈遵妫：中国 天文学史天象记事编，明文书局 1987 年，第 3238、178180 页。又或碰上 恒星不见而星陨如雨之状况， 左传庄公七年 ，见杜预注，孔颖达等正义：春秋 左传正义，收入十三经注疏，艺文印书馆 1985 年，第 142 页。即使人未必直 接遭受重大伤害，然而猝然临之，都足以骇人耳目，令人惊慌失措，饱受精神威 胁；其不幸而罹难者，更是标准的祸从天降。又如久旱渴雨，或久雨成潦，或积之 以祈寒酷暑、虫害详见倪根全：中国历史上的蝗灾及治蝗， 历史教学1998 年 第 6 期。发生蝗灾的范围极广，而以今之河北、河南、山东、安徽、江 苏等省最严 重。论文之中，引用 陈家祥统计 707BC 1935AD 年间，发生蝗灾约 796 次；吴 福祯统计 9601935 年间，发生蝗灾约 619 次。游修龄：中国蝗灾历史和治蝗观 ，寻根2002 年 4 月，引用徐光启之农政全书除蝗疏中之资料，指出春秋时 期发生蝗灾 111 次，且以农历 4 至 8 月间发生的频率最高。由于蝗虫的生活史与 谷物的生长期一致，因此对于谷物的伤害最严重。震灾，则更严重威胁个人之生 命财产。古人面对此瞬息变化的超强自然力，无以为解，遂以万物皆属有灵，各 有神灵掌控其活动，人必须设法与之建立良好之关系，而中外社会其实都曾历经 此万物有灵论之演进过程。 周礼祭祀系统在思想史上的意义综观古史所载，人类所遭遇之自然灾害 实属频繁且普遍。根据孟子以及史记等文献记载，自唐尧时期起，即已因黄 河等大河川或决堤或改道诸原因，导致洪水滔天，人人深以为苦，于是夏、商两 代总以治水为亟。详见史记五帝本纪夏本纪、 殷本纪， 孟子滕文公上、 滕文公下、 告子下等记载。倘若再检视载入春秋与左传之中，有关鲁国 或少数其他各国山崩、地震、洪水、旱灾、饥馑 等较大较具体的可靠资料，可见天 3 灾实已层出不穷。载在春秋或左传中，记录天灾之相关数据，可分别参考如 下：有关山崩者，成公 5 年。有关地震者，文公 9 年，襄公 16 年，昭公 19、24 年。 有关洪水者，桓公元年、13 年，庄公 7、11、24、25 年，成公 5 年，襄公 24 年，昭 公 19 年。有关旱灾者，僖公 21 年，宣公 7、8 年，襄公 5、8、28 年，昭公 3、6、16、24、25 年。有关饥馑者，隐公 6 年，庄公 27、28 年，僖公 13、14、15、19、21 年，文公 16 年，宣公 10、15 年，襄公 9、24、28、29 年，哀公 14 年。有关蝗（螽）灾者，桓公 4 年，僖公 15 年，文公 3、8 年，宣公 6、13、15 年， 襄公 7 年，哀公 12、13 年。至于不 见于春秋经传，而发生在其他各国的天灾，又 不知凡几。难怪左传已有“山川之神，则水旱 疠疫之灾于是乎禜之；日月星辰之 神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之”左传昭公元年，第 706 页之记载，且宣 称其乃流传自金天氏帝少昊时代，面对各种自然灾害所进行的解厄之道。 人们经由长期生活经验之累积，因而觉悟生命之内容确实包含一种超越表 象之抽象层面，同时也肯定在明显的自然现象之下，还隐藏着另一深刻之实在界。 如此超越表象之抽象层次与实在界，世人虽然无法使其具体呈现在眼前，也无法 将其实际掌握在手中，然而却能深深感受其具有超强之能量，影响人们的生活， 成为人们精神信仰的一部分。基于人类皆有趋吉避凶之心理，因而为谋求人们生 活安全顺遂，于是发展出对于日月星辰、风雨雷电、山川河海等一连串之天神与 地示（祇）进行祓禳祝祷之活动，思索藉由祓禳祝祷等途径，而可以与此诸多的超 强自然力维持良好之关系，达到个人与存在处境平衡发展，以获得生活的安全感， 而终能达到趋吉避凶之目的。由于各式各样的祓禳祝祷之仪式行为，溯其源，实 皆导源于人对大自然的自发性宗教意识，而对该超越的实在界采取各适其所宜 之仪式行为。 诸如此类的仪式行为，其实也就是“ 礼”的内容， 说文示部， 见许慎 撰，段玉裁注：说文解字注，兰台书局 1972 年，第 2 页：“ 礼，履也，所以事神致 4 福也。 ”因此中外社会学者均一致认为：各民族之祭礼，可以充分反映其民情、礼 俗，乃各民族文化之源头。倘若参照礼运“ 夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚， 污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。 ”礼记礼运，见郑玄注，孔 颖达等正义：礼记正义，收入十三经注疏，艺文印书馆 1985 年，第 416 页。 之说法，即可知人类致敬鬼神之礼的历史源远流长，甚至可以远至远古时期，人 类尚处于最简单的饮食生活时代开始，而敬事鬼神之内容也以最原始的污尊抔 饮、蒉桴土鼓的方式为之。换言之，当人 类能感受自然界的各种威力，并企图与 之产生良性之互动，最原始的祭祀之礼即已产生。 将原始社会的原始祭礼对比周礼春官中之大宗伯所执掌包括天神、地示 （祇）以及人鬼三大类重要之祭祀礼仪活动，则知此体系庞大、组织严密的祭祀系 统，不但包含岁时礼俗以及生命礼俗两类活动，藉以强调天与人、自然与人文应 有的和谐关系，更凸显天、地、人三才鼎立的重要事实。由于人鬼之祭祀与生命 礼俗活动关系密切，且攸关人生最重大的死亡问题，故而为古今中外哲学家共同 关心的问题，以致历来之讨论相当多。然而有关天神地示（祇）之祭祀礼仪活动， 则因为晚近科学蓬勃发展，遂对于原本之自然崇拜现象，有简单化的趋势，且径 以“ 迷信”视之，根本忽略 该活动与人类智能发展以及社会生活形态演进的互动 关系。由于有关天神地示（祇）之祭祀内容，乃具体反映人类如何顺应以及适应自 然环境的重大演变，因而不宜轻易弃之不谈。职此之故，本文将透过人类社会演 进以及思想发展之脉络，探讨周礼天神、地示（祇）、人鬼三系并列的祭祀系统 在思想史上的意义，尤其将重点放在天与人相对关系之建立，自然与人文之和谐 发展上进行讨论。由于必须上溯祭祀系统之源头，因而必须藉助原始社会的考古 材料以及相关学者之研究所得，并参照先秦传世文献有关远古传说以及有关三 代重要文化资料以推定之，并稍稍扩及其对于汉代以后礼仪活动之发展脉络，以 5 明其前有所承、中有所依、后有所续的思想发展，而展现人类亘古以来追求天人 关系永远和谐之一贯指标，且始终以顺天应人之生活法则，为世人生活最高之精 神信仰与标的。 二、 周礼的祭祀系统上承原始社会的祭祀活动而来 除却从上述传世文献数据中，已可显示中国古代对于自然神的祭祀源远流 长以外，根据目前考古所得资料，更可证实中国之原始宗教观念萌发在旧石器时 代晚期。距今约 18000 年前的山顶洞人不但已知人工取火，将其生活形态，从生 食走向熟食之阶段，开启人类第一道文明的曙光，说明人类可以支配自然力，而 将人与其他动物区隔开来。山顶洞人不但已经懂得累积生活经验以从事生产技 术，具有对 石器与骨器进行研磨与钻孔之技能，也会制作衣服以及手工艺品，显 然已有美丑之观念。尤其重要的，则是山顶洞人还有埋葬死人的特殊规矩，不但 给予死者随葬品，而且在死者身旁还有红色铁矿粉粒，说明其已经具有灵魂不死、 死而复生的生命观念。详见王玉哲：中华远古史，上海，上海人民出版社，2003 年，第 34 37、4346 页。任 继愈主编中国哲学发展史 先秦，北京，人民出版 社，1983 年，第 4649 页。透 过此一考古所得数据以及相关学者之简单解析，其 实说明天与人、自然与人文之间业已产生新的复杂关系，人生存在天地自然之间， 不再只是纯粹处于被动状态，也不再过着单纯的动物性生活，而是逐渐吸收生活 的教训，学 习从掌握天道自然之变化中，从事创造生活的新契机。因而在山顶洞 人的生活遗址中，即使尚未发现明显的祭祀遗迹，仍然可以根据既有的线索而推 知其对于自然的原始崇拜行为应该也已相应发生，只是受限于数据，其确实状况 尚未分明。 相较于山顶洞人对于自然的原始崇拜行为处于模糊状态，然而在距今约 7000 年的河姆渡第四文化层所发现的迹象，则明显可见当时之人的自然崇拜情 6 形，已展露其积极与天地进行互动以祈求与自然和谐共荣之意愿。因为河姆渡第 四文化层不但早有稻米之标本出土，且有大量的稻谷遗物出现。从稻谷遗物大量 出现之状况，足以证实新石器时代以降，中国人之食粮不但已经以农业作物为主， 且在距今约 7000 年前，江南早已有农庄的规模与组织。由于南北的地理环境不 同，而不同的农作物也需要不同的气候条件，因此发展出北方重黍稷，南方重稻 米之两种农业文明。此外，由于中国古代长江流域的地表资源丰饶，且其耕作所 得又远比黄河流域高而容易，于是在北方人必须积极努力谋生，南方则因为环境 安逸而好逸恶劳之情况下，以致农业文明的重心一向在黄河流域而非长江流域。 详见何炳棣：黄土与中国农业的起源，香港，香港中文大学出版社，1969 年， 第 145148 页；杜正胜：古代社会与国家，允晨实业文化股份有限公司，1992 年，第 114118 页。尽管南北的务农条件以及工作心态不同，然而因为发展农 业文明必须仰赖上天帮忙，俾使风调雨顺之天候能提供不同作物有利的成长条 件，因而农业社会之人民冀望各种天神地示（祇）免祸与赐福之心理自然更为殷 切。由于此基本条件，所以在代表新石器时期的考古遗址中，即或显或隐地出现 原始祭祀之遗迹。 根据中国古史研究者冯时之分析，认为新石器时代已有同祀天地之现象。因 为从代表新石器时代浙江河姆渡文化（距今约 7000 年）陶盆遗物之两侧，同时出 现象征天神太一的极星与象征社神之社树图像，即可反映祭天的禘祭与祭地的 社祭在古人心目中不但同等重要，而且还成为原始宗教的祭祀核心。此外，浙江 余姚良渚文化（距今约 5300 年）的玉璧图像中，圆形的玉璧乃象征上天之圆，而 十二枚云纹则象征一年十二月，由于玉璧的边缘又被二鸟以及二社树平分周边， 或者象征一年之中的二分二至之四时祭祀极为重要，同样也可说明以社配天的 观念已是当时生活的信仰。至于辽宁牛河梁红山文化（距今约 5000 年）的圜丘与 7 方丘遗迹，则已被证明为应属古人祭祀天地之场所。冯时更进而指出圜丘祭天， 其致祭的对象为天上的自然神，包含北极帝星以及其他日月星辰等，故以代表太 阳行移轨迹（黄图画、赤图画与青图画）的三环石坛象征天道；方丘祭地，其致祭 的对象则包含社稷、山林川泽以及四方百物等，因而又与后来的泰折与坎坛之祭 有关。甚且从圜丘在东而方丘在西的两坛并列之状况，推测应与古人长期观测日 出在东而月明在西的生活经验有关，因此圜丘可谓现今发现最早的天坛与日坛， 方丘则为最早的地坛与月坛。圜丘祭天，一年举行数次，而以冬至日之祭为大祀； 方丘祭地，亦常有时祭，而以夏至日之祭为大祀。详见冯时：中国古代的天文与 人文，北京，中国社会科学出版社，2006 年，第 122124 页，第 158159 页。 冯时：中国天文考古学，北京，中国社会科学出版社，2007 年，第三章第二节以 及第七章第二节。李学勤主编：中国古代文明起源，收入中国古代历史与文明 丛书，上海，上海科学技术文献出版社， 2007 年，第六章，对于河姆渡文化、仰韶 文化、红山文化、良渚文化等之个案透视。中国考古学者经由考古所得资料所作 之诠释，正与西方文化人类学者卡西尔（Ernst Cassirer）描述原始人生活的思维特 色相似。卡西尔认为原始思维最强烈、最深刻的推动力之一，是情感的统一性， 其生命观是综合而不是分析的，其自然观则是交感的，而非纯理论或纯实践的。 详见卡西尔（Ernst Cassirer）著，结构群编译：人论（An Essay on Man），台北，结 构群出版社，1991 年，第 127130 页。由此可见人类社会生活形态的演进，无论 东西方都有其共相存在，故而基于古人对于自然界的认知，乃是整体、综合的， 而非局部、分析的，因此新石器时期之人对于天地的概念，当属浑融而不加严格 区分的，而透过对于红山文化圜丘与方丘祭坛之综合解析，依稀可见中国早期文 明已逐渐崭露曙光。 时间再往下探，山西襄汾县所发现的陶寺早期文化，距今约 43003900 年， 8 略早于夏代，而晚期距今约 39003600 年，则已进入夏代纪年。从该出土文物 中的黑衣红白彩绘蟠龙盘，不但仅见于大型墓葬，而且每墓仅有一件的特殊状况， 因此学者一致认为该器应属于重要的祭祀礼器。该龙盘之图像，由主体蟠龙及其 口中所衔一木共同组成一完整图像。其中形象蜷曲如钩的蟠龙，冯时认为可能即 为古史传说中的“句龙 ”，也就是夏社句 龙，且可据此以探讨“句龙” 与夏禹之关系， 而句龙所衔之木，当即社树。详见冯时：中国古代的天文与人文，第 140154 页。李学勤主编：夏史与夏代文明，收入中国古代历史与文明丛书，上海，上 海科学技术文献出版社，2007 年，第八章。从此一系列出土文物之图像，或可说 明自河姆渡文化刻有极星与社树的圆形陶盆，以至良渚文化玉器边缘刻有社树 的圆形玉璧，再到此句龙衔木的陶寺龙盘，都可以归属于同一系列之文化母题， 不但代表原始社会对于天地同祭之现象，同时也说明尊天亲地的想法已日渐清 晰。盖因此圆形龙盘与良渚文化的圆形玉璧，不但其圆形的外观在取象天圆之状 况已更为明显，而且此彩绘龙盘中之蜷曲如钩的蟠龙形状，不复再以附刻于圆盘 边缘之方式呈现，而是明显地呈现在全盘之中，可谓更加凸显其受祭祀与崇拜的 重要地位。由于蟠龙之造型为清晰可辨之句龙，而句龙又被后人奉为社神后土， 左传昭公二十九年：“共工氏有子曰句龙，为后土，后土为社；自夏以 上祀之。 ”国语 鲁语上：“ 共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以 为 社。 ”至于共工氏、句龙、后土以及鲧、禹之间 的复杂关系，后来即形成共工氏即鲧， 禹即句龙之古史传说。至于有关此古史传说之详情，则可参见童书业：五行说起 源的讨论，收入古史辨第 5 册下编；杨宽：中国上古史导论，第 12 篇鲧共 工与玄冥冯夷与第 14 篇禹句龙与夏后后土，收入古史辨第 7 册上编；顾颉 刚、童书业：鲧禹的传说，收入古史辨第 7 册下编。再加上蟠龙之口衔有一 木，即可含蕴以土生木之重要条件。至于何以取龙为象，冯时认为应与古人观测 9 东方苍龙星宿之星象变化有关，且藉此“观象授时” 之活动以适时指导农事生产， 同时也由于对天上龙星之自然崇拜，遂将龙的形象终而转化为社神之象征，其后 甚且成为夏后氏之氏族图腾崇拜。此外，冯时再从文献以夏社为句龙，而卜辞则 以殷社为土之差异，认为此乃反映古人严格区分天神与地祇的准确时间。详见冯 时：中国早期星象图研究， 自然科学史研究1990 年第 9 卷第 2 期。 总结以上考古所得原始社会的原始祭祀活动情形，将可发现古人对于天地 的概念，从原来浑融一体的统合概念，已逐渐区分为天圆地方、天尊地亲的稍有 分殊之概念。同时再配合传世文献所载，由于禹长年疏导洪水有成，卒能平治九 土， 山海经 海内经，卷 18，见于袁珂注：山海 经校注，洪氏出版社 1981 年， 第 469 页：“ 禹鲧是始布土，均定九州 岛。 ”第 472 页：“鲧窃帝之息壤以堙洪水，不 待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州岛。 ”其功劳 无与伦比，不但大大舒缓人民水患之苦，而且还透过开沟渠、凿水井等水利工程， 以提供较稳定之农耕环境，也间接促进畜牧业之发展，提高人民之生活水平，故 而夏民族遂以禹为夏祖，且以之为社神。由于合适之水土环境是从事农业耕作的 先决重要条件，而天上龙星之升降变化又是掌握风雨变化以决定农时的重要指 标，于是将禹之形象与天上之龙星相比配，形成以人祖亲地，且可配天以祭之现 象。此外，更透过禹之子启能珥两青蛇、乘两龙之形象刻画，且又能上于天，宾于 天帝，以得九辩与九歌之记载详见山海经 海经，卷 11，第 414 页：“有人 珥两青蛇、乘两龙，名曰夏后开。开上三 嫔于天，得 九辩与九歌以下。此天穆 之野，高二千仞，开焉得始歌九招。 ”楚辞 天问，见王逸章句，洪兴祖补注： 楚辞补注，台中，大安出版社， 1995 年，第 141 页：“ 启棘宾商， 九辩九歌。 ” 说明启能修禹业，以备礼乐。 ，加 强夏祖与龙 之关系，可谓已开创中国古代文明中， 天、地、人形成重要三角关系的雏形，也 为 周礼包含天神、地示（祇）以及人鬼 10 三系分立的祭祀系统建立根基。 三、 周礼的祭祀系统因革损益夏商文化而来 由于各时代的文化乃历经历时与共时的积累与蜕变而成，因而即便周礼 所代表的时代多有争议，然而其与三代文化密切相关实毋庸置疑详见张光直： 从夏商周三代考古论三代关系与中国古代国家的形成， 中国青铜时代，台北， 联经出版事业公司，1983 年，第 3164 页；张光直：夏商周三代都制与三代文 化异同， 中国青铜时代（第二集），台北， 联经 出版事业公司，1990 年，第 1740 页。 。由于夏商之文献已不足征，而周代文化又明显具有人文理性觉醒之 现象详见徐复观：中国人性论史先秦篇，台北，商务印书馆，1975 年，第二 三章。 ，实乃因革损益夏商文化而来： 由于陶寺文化龙盘图像所凸显的以人祖配天以为祭之现象，已提高祖神在 开创古代文明所占据之重要地位，因而显然已将中国古代文明向前推进一步，进 入以农业文明为主的时代。从左传、 论语、 孟子以及礼记多言“ 三代”之事， 且孔子还曾对“ 三代” 的文化，在论语中有“ 殷因于夏礼，所损益可知也；周因于 殷礼，所损 益，可知也。 ”以及“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋 不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣” 、“周监于二代，郁郁乎文哉”分别见 于论语，何晏注，邢 昺疏：论语注疏，收入十三经注疏，台北，艺文印书馆， 1985 年， 为 政，第 19 页；八佾，第 27、28 页。之说，又在 礼记中有“我欲观 夏道，是故之杞，而不足征也；吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也； 吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是 观 之” 之记录，可知以孔子之博学，虽 然受限于夏商二代之文献数据不足，然而仍可以确定郁郁称文的周代文化，正是 因革损益夏商二代之文化而来。又由于古代文化的核心在于礼，因而周代对于自 然神之祭祀情形，亦应上承夏商二代之祭祀而有所因革损益，且亦与原始社会对 11 于天地的原始祭祀活动有所联系。 由于孔子所言得“夏时 ”之事， 应与史记所载“孔子正夏时，学者多传夏小 正。 ”（夏本纪）属于同一事件之后续发展，而后代多言 “夏历”之现象，可见夏代 历法不但应该存在，而且已经相当准确，具有独到之价值。再从夏小正显然有 经、 传之分的特殊现象，学者倾向认为经文之部分，可能传自夏代，而经孔子订 正，而传文 则可能为孔子后学，七十二子及其门徒、后学所撰详见高明：大戴礼 记今注今译 夏小正，台北，商 务印书馆，1975 年，第 60 页之题解部分。 。由于各 时代具体的生活内容，即是积渐层累成文化的具体材料，然而受限于有关夏代文 献资料不足，因而若能掌握所谓“夏时”资料，则继承彩绘蟠龙世代生活而来的夏 代社会生活形态，或者可以从夏小正的经文中获得某些遗留的痕迹。 检视文句简约古奥的夏小正之经文内容，发现其乃反映透过长期天文观 测所得恒星之伏、见或位于南中天之时日变化，以及北斗斗标之所指，以作为订 定一年当中月份起始之基准点，并根据日月星辰之运行状况，参照气象变化以及 物候出现状况等条件，以记录农时与生活的配置情形，而达到“ 敬授民时”之最终 目的。因而总体而言， 夏小正乃集合观象授时法、物候历以及初始历法于一的 生活日用指南详见李学勤主编；夏史与夏代文明，第 207209 页；阴法鲁、许 树安主编：中国古代文化史第 3 册，北京，北京大学出版社，1991 年，第 102 页。 ，以致当其他夏代文献佚失之时， “夏时”仍能幸存而为孔子所得。 至于殷商之祭祀状况，目前主要根据卜辞之资料加以概括。陈梦家认为商代 祭祀的对象分为天神、地示（祇）与人鬼三大类，天神包含上帝、日、东母、西母、 云、风、雨、雪，地示（祇）包含社、四方、四戈、四巫、山、川，人鬼包含先王、先公、 先妣、诸子、诸母、旧臣。从占卜的频繁以及范 围无所不包，再加上表现于铜器、 玉器、骨器等器物上之动物形象十分森严，说明其崇拜之对象尚未完全形式化。 12 然而有关祖先崇拜之情形，则有逐渐加重，而与天神崇拜逐渐接近、混合之趋势 陈梦家：殷虚卜辞综述，北京，中华书局 1988 年，第 561562 页。 。卜辞“ 帝”之 所指，实为至上神，主宰自然界与人事界之命运，具有人格与意志。由于“ 帝”拥 有令雨、授年、降暵之权柄，因而其威力所至，即直接关系作物之收成，影响生命 之延续。复以“ 帝”拥有缶王、授佑、降若降不若、降祸等威力，不但可以管理自然 与下国之主宰，也可以管辖年成、战争、作邑与王之行动，因而实为人间祸福之 主宰者。详见郭沫若：先秦天道观之进展， 郭沫若全集 历史篇第 1 卷，北京， 人民出版社，1984 年，第 321、329 页；胡厚宣：殷卜辞中的上帝和王帝， 历史研 究1959 年第 9 期，第 2425 页；殷代之天神崇拜， 甲骨学商史论丛初集上 册，台北，大通书局， 1973 年，第 283290 页；陈梦家：殷虚卜辞综述，第 561603 页。由此可见卜辞中的祭祀系统，已明显包含自然神以及以祖神为主 的人鬼祭祀，成为周礼建构祭祀系统的最重要根据。 四、 周礼之祭祀系统及意义 由于“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。 ”（礼记 祭统）故知王者 治理天下极为注重祭礼。概括言之，祭祀之道，必先立其质，而后质文相变，乃所 以承天地之化，而顺阴阳之道，是故儒者曾追溯三代之道，谓之：夏道尊命，事鬼 敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏 而后罚，亲而不尊。其民之敝， 惷而 愚、乔而野、朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而 不亲。民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠 焉。其赏罚 用爵列， 亲 而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭， 贼而蔽。 （礼记表 记）周踵继殷而立，是故因质文之变以革殷之弊而救鬼之失，因此尊崇义理，设 立制度，以“ 贵本”、 “亲 用” 二者之相合以成“文” ，使之卒可归于“ 大一”，而谓之大 隆。 荀子 礼论：“贵本之 谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓 13 大隆。 ”其所谓“贵本” 者，乃所 贵在民之意，然后再以“ 亲用”彰显其本，构成以人文 救治迷信鬼神之义。换言之，周代之祭祀即已确立以人为主体，脱离以鬼神为宰 制之礼文社会理想，因而可以成就周文之郁郁。因此从大宗伯所掌包含天神、地 示（祇）以及人鬼三系分立的祭祀系统，将可发现其以最贴近鬼、神、示（祇）本质 之方式，与该特殊之实在界作最完美的沟通，凸显自从周代以来，企图透过政治 之规划，且辅以各种相应之祭礼方式，而达到天人和谐、国家发展之最高目的。 以下将分别论述之： （一）祭祀天神以展现帝廷组织的政治功能 原始社会已对于天神进行祭祀，卜辞之中，更有大量祭祀苍天日月、风云雨 雪等自然天象之记录，且仪式隆重，用牲颇多。 周礼所录，则有成套之制度与规 模，呈现严 密之体系详见拙著：古代祭礼中之政教观以礼记成书前为论， 台北，文津出版社，1997 年。 ，今列举对于祭祀天、五帝、五人帝、五人神、日月星 辰、风雨寒暑等天神对象，祭祀地、社、后稷、山川等地示（祇）对象，以及 对于相 关人鬼之祭祀等，论述其天人关系之思想如下： 1 天子祀天以传承天命思想 周郊祀天之礼，本于殷礼祭帝而来。由于帝乙、帝辛以荒淫无道之君而僭越 “帝” 之威名，因而“ 帝”之“ 至上神” 角色，逐 渐丧 失其原来尊严崇高之地位，于是 “至上神”之地位，不得不 让位于“ 天”。周郊祭天最为隆重，兼含圜丘正祭与祈谷 之祭二礼，均为天子之礼。圜丘正祭须取每岁岁首冬至之日，禀阳气初生之时， 具阳刚之象，生机蓬勃，因而迎南郊之正位以就阳气。由于认为天圆地方，是故 因圜丘以象天；由于以质为敬，因此扫地而祭礼记 礼器：“有以下为贵者，至敬 不坛， 扫地而祭。 ”。祭祀用器，以陶匏、苍璧礼天，取象天地质朴之性，且必以骍 赤特牲献祭，以小为贵，取其洁净赤诚可以上通天道贵诚之意。由于天道至尊， 14 因而唯有人王能主持郊天大典，代表天命神授，天子乃天之子，其政权具有合法 与正统之地位。祀天大典，点燃积架之薪柴，使馨香之气上达于天，表达“ 大报本 反始”之至敬 义有关郊天之祭， 详见礼记郊特牲。 。至于用乐，则“ 奏黄钟，歌大 吕，舞云门，以祀天神”，且奏乐至六变，而天神皆降，即可得而礼之。祈谷之 祭，则选择元日进行，由天子亲载耒耜，率三公、九卿、诸侯、大夫躬耕帝藉，行 藉田之礼，并藉此展现天子重视农耕之意。 2 五帝、五人帝与五人神以德业而获得配飨 “五帝”究竟指谁，虽然周礼并未明指，然而祭祀五帝之说，实多见于周礼 。追溯五帝之起源，或当来自殷礼之祭五方神示。殷人之天神系统，于上帝之外， 尚可确知其具有祭祀五方帝之习俗详见胡厚宣：殷卜辞中的上帝和王帝（上）， 第 48 页。周 师一田：春秋吉礼考辨，台北，嘉新水泥公司，1970 年，第 123124 页，亦有详载方帝之祭。 。周初所 谓 五方之神，仍属笼统之观念，直至 月令所载， 则以五帝配五行，且以五帝、五人帝、五人神与五方相配，并以人王 之帝分担天神之帝的职责，共成天帝崇高之德业。 周礼设有小宗伯掌理“兆五帝于四郊” 诸事宜，设坛以祭帝。孙诒让因而谓 之“ 于王城外，近郊五十里之内设兆位”孙诒让：周礼正义卷 36，北京，中华书 局，1987 年，第 1424 页 。，且五帝之祭，其祭器、祭品也必须与各方位所代表之颜 色一一对应相配。 由于“帝”为“气” 之主秦蕙田：五礼通考卷 1，台北，圣 环图书有限公司， 1994 年，第 11 页，引程子言：“帝者，气之主也。 ”，而“ 气”又关系四时节候之调顺， 影响作物生长之丰欠，与人类生活关系密切，因而当四时迎气之时，亦随之祭祀 各方主宰之帝，以祈求节气相调、国泰民安。又由于“ 帝廷观念”之影响，遂于至 高之主宰天帝下，配合五行运行之原理而有五帝之天神系统，轮流主宰“ 气”之运 15 行；至于其下，则人间自然亦有相应之帝王与之相配，更说明后天人为之努力， 亦必须顺应天之四时变化以求发展。 3 转化崇祀日月之精神以展现君臣之道 自然天体中，最明显而且与人类生存关系最密切者为日月，因而祭祀日月， 其由来也早。卜辞即有祭东母、西母之记录，陈梦家即以其为祭日月之神详见陈 梦家：殷虚卜辞综述，第 573574 页。 。祭祀日月之详细仪节虽已不可知，然而 大戴礼记则称“三代之礼，天子春朝朝日，秋莫夕月，所以明有 别也。 ”（保傅） 礼记亦有“ 朝日于东门 之外” （玉藻）、 “祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制 上下；祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位；日出于东，月生于西，阴阳长短， 终始相巡，以致天下之和。 ”（祭义）之记载，可知设坛掘坎之祭为日月正祭。由 于日月次于天地，因而祭祀之时间，选择阴阳二气正中之时，因此以春分、秋分 为祭。由于日月归属天神，因而以实柴为祀，升烟达气以享之。 除却直接礼敬日神之活动以外，于发生日、月蚀时，则表示严重关切，并进 行救治活动，乃从不同的角度呈现对日月的崇敬之义。虽然日月之亏蚀，本为天 体运行之自然现象，然而古人不明其因，而以为不祥之征兆。此乃以日象征君道， 月为臣道，因而当日蚀发生，则王公伐鼓于朝，以明阴不应侵阳、臣不应揜君，亦 即示大义于臣民百姓，以供万民可守、当遵之道。然而阴若失明，则大臣无以为 治，因此亦应引以为戒，于是也有救治月蚀之礼。换言之，总以日月分明，君臣能 各守其道为佳，故称“ 非日月之眚，不鼓”（左传庄公二十五年），此即转化崇祀 日月之精神成为政治上尊君之考虑，且以阴顺于阳、臣服于君为施政当依循之伦 理与常轨。 4 祭祀星辰以模拟政治结构之重要 祭祀星辰，与日月同等，皆以实柴为祀，区分之，则为统祭星辰、祭祀特殊星 16 体二类。郑玄以为所谓“星”，指“ 五纬”；“辰”，指日月所会十二次。贾公彦则以东 方岁星、南方荧惑、西方太白、北方辰星、中央镇星为五纬星，而以随天左旋之二 十八宿为经星周礼春官大宗伯，郑注、贾疏。 。秦蕙田则以为“ 星”乃兼经星、 纬星而言；“辰” ，乃上天之无星处，大略分之，则为十二次秦蕙田：五礼通考 卷 35，第 3、5 页。 。实则此处所祭星辰，乃统祭周天以及所有星罗棋布之星象，以 致有“祭星曰布 ”（尔雅 释天）之说。 其次，祭祀特殊星体，则有“以槱燎祀司中、司命 ”之说，亦即其祭祀方式 与实柴相似，而礼数较为简略。秦蕙田以为司中主理、司命主气，王者以其有功 于天地，因而崇报以祀之。 另外，司民、司禄，亦在所受祭祀之星辰行列。 周 礼春官 天府 ：“若祭天之司民、司禄，而献民数、谷数，则受而藏之。 ”至于分野星 之祭，则如商之祭辰星、晋之祭参星，皆有祭祀以求庇护之义。 据陈遵妫研究，殷末周初之时，确实已经非常重视岁星，详见陈遵妫：中国 古代天文学简史，木铎出版社，1982 年，第 93 页。且盛行以岁星所在之位置占 卜人事之吉凶。将天之异象与人间之动乱相比并，其旨在于因变以示警，且以五 官分治各显其明，并以成就严密之政治结构为依归：使天之有日月照临昼夜，犹 王官之伯以率领诸侯；北斗之环绕北极，犹卿士之周卫天子；五星之行于列宿，犹 州牧之省察诸侯；二十八宿之布于四方，犹诸侯之为天子守土。换言之，在阴阳 五行之理论架构配合下，天上人间之政治系统遥遥相应，人神虽然各异其业，然 而却须相辅以共成天地之大德。 5 祭祀风雨寒暑以妥为利用政治资源 风雨与人类之生活关系密切，尤其对于农业社会之影响更为深远，因而大宗 伯即有祭祀风师、雨师之职。此亦上承殷商之祭而来，而以槱燎之方式行祭。查 卜辞之中，对于风神之祭祀方式一般采用燎祭，亦即燃柴使烟气上达于天。另外， 17 尚有宁风之祭，即止风之礼，而贾公彦以为狗属西方金，金能制东方木之风，因 而可以利用磔狗之方式以宁狂风之肆虐。 关于祈雨之祭，则有常雩、旱雩两类。常雩，祭有定时，此即月令所载仲夏 之月“ 命有司 为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛 乐；乃命百县雩祀百辟卿士有益于 民者，以祈谷实。 ”至于因旱而祈雨者谓之旱雩，此即 春官司巫“若国大旱，则 帅巫而舞雩。 ”之说，亦即因旱求雨时，使群巫辟踊而舞，以万民 穷苦困窘之状舞 于天帝之前，庶几达到感动天地，卒使天降甘露，以解生灵为旱所苦之目的。 由于经验之累积，三代以来之人对于天象之知识日益丰富，是以能明察日旁 云气之变化与自然天象之灾异具有对应关系，因此若能明察秋毫，则可未雨绸缪， 即早作防御准备。因而保章氏之职，即在于辨明日月星辰之吉凶，详察风云之妖 祥，得天象变化之机先，上告王公，以 预防天灾，使“ 旱则资舟，水则资车”，以应 事物渐变之理，遂可依循天道运行“六岁穰，六 岁旱，十二岁一大饥”史记货殖 列传引计然子语。计然子分析行星运行规律与气候、年成之关系为：“ 太阴（岁） 三岁处金则穰，三岁处水则毁，三岁处木则康，三岁处火则旱。 ”之规律，顺应此周 而复始、隐 然有序之自然变化。由于懂得有备无患、未雨绸缪，是故虽有旱、饥， 然而其民不伤、其祸不作，因而可稳定社会经济，灵活运用政治资源，增强政治 运作之效果。 （二）祭祀地示以酬谢天然资源 由于大地生长五谷、养育万物，可谓无所不承载，因而古来即有“ 父天而母 地” 之说，且早有对于土地之崇拜。 周礼之中有关地 祇之祭祀，主要分述于下： 1 区分祭地之权以彰显天子之尊 皇天皓皓，尊严显赫，与之相对， 则为大地博厚，殷实敦笃。由于天无不覆、 地无不载，且 为独一无二者，因而唯有天子得以主持祭祀天地之大典，且祭必以 18 类取象。此外，祭地之时间选择在夏至之日，则取类阴气开始滋长之义；取北郊 泽中，则象其属于阴位；以方丘为祭，则取象地形之方；凡此皆取象阴道以祭地之 义。换言之，将对于土地之祭详加区分为天子独享的祭地之权，而诸侯则祭其所 属之国社，明显展现为政者之政权支配与管辖之义，也相应使受祭之对象，更具 有层级分明、体系完整之现象。 祭地之法，不用燔燎而用瘗埋于泰折之方式，取象其能下通于地之义。所祭， 黄琮玉器，乃象征大地黄黄之色；圆孔方柱之玉琮，象征天地贯通之道；两圭有邸 五寸，象地有刚柔本著于一琮、象得一以宁，五寸则取象地有五方；皆有牲币，各 仿其器之色。凡此，均用以成就同类相应、同气交感之交感作用，使其下能通于 地祇，上能达于苍天，形成天地交泰而阴阳协调之现象，则乾坤变化之道可以尽 在其中，因此唯有天子得以其独尊之位而享有祭天礼地之权。 “地” 与“ 土（社）” 本为同质之物，然而周文注重制度细密化与讲求文饰之结 果，再别之 为祭地与祭社之礼，其旨在于区分最高之王权以及诸侯以下之君权二 者有别。周革殷命，而周人自谓“皇天无亲，惟德是辅”（尚书蔡仲之命），究其 实，文王受命、武王承命， 诗 大雅文王有声：“ 文王受命，有此武功；既伐于崇， 作邑于丰。考卜维王，宅是镐京；维龟正之，武王成之。 ”乃以“正德”、明德、敬德而 转移殷祚。武王克商之后，则当辨方正位，体国经野，设官分职，以成“ 利用、厚 生” 之职。是故周公相成王，即以酆镐偏处西方，乃使召公卜居洛水之阳，使国都 位于领土之中。郑玄谓此“ 地中”之处，乃天地之所合，四时之所交，风雨之所会， 阴阳之所和，居此，则 可使百物阜安，而后乃得以建立王国周礼 天官冢宰， 第 10 页。 ，选择适当之 处所筑邑建都， 营定九鼎，斯可以利四方诸侯之纳贡赋会。 换言之，天子祭地，其旨亦在于提醒天子必须妥善运用统治权，以达尽地利、广 农作之功效，以收厚生养民之善政实质。 19 2 祭祀社神以守护国土 祭社活动，甲骨卜辞已多有以土为社之祭祀记录，此类以土神为社神之信仰， 即基于人类对于土地乃农作物生产凭借之重要认知而来，代表从夏社句龙明显 转化为地祇自然神之崇拜。由于各诸侯国均与周王室具有“政治血缘” ，是故周代 分封，即需先告后土。更以社神具有民族守护神之功能详见金景芳：中国古代思 想的渊源， 社会科学战线1981 年第 4 期。 ，因而社神实为周人崇拜的重要神祇 之一，且为 人民精神信仰之中心。 由于社土为农作物生产之凭借，与人类取得生存资源最有关系，因而祭社之 活动乃成为岁时生活礼俗中相当重要的活动，属于常祭之类。所谓常祭，又可再 行区分为春祈与秋报两类，定期于春季进行祈祷，祈求社神庇护农事生产顺利、 社会活动圆满；秋季则行报德之祭，以感恩之心备妥祭品，酬谢社神之照顾。例 如诗“以我 齐明，与我牺羊，以社以方”、 “杀时 淳牡，有捄其角，以似以 续，续古 之人” 之载分 别见毛诗 小雅 甫田， 见毛公 传，郑玄笺，孔颖达等正义：毛诗正 义，收入 十三经注疏，艺文印书馆 1985 年，第 468 页；周颂 良耜，第 750 页。 ，即是报社之祭。 殷商时期已有祭土之事，逮及周行分封之制，则封土为社之做法，更与封建 制度之政治措施结下不解之缘。亦即经由此一仪礼模式，遂使周天子与各诸侯国 之间，于政治封建“ 因缘” 之外，更建立起实际之“地缘” 关系，复以地利之尽，实 有赖于政治力量之推动，是以周社之祭，于原始之土地崇拜之余，其目的更在于 凸显当时政治统治之结构意义。 “社”之设置，其源本诸对于土地之崇拜，亦即由于 土地具有“能生 ”之作用，因而于“ 封土为社” 之原始形质之外，更于“土”之上附加 “后” 字， 组合为“ 后土”，以成其代表万物之母的意义郭沫若， 释祖妣， 郭沫若全 集考古 编（一） ，科学出版社 1982 年，第 4749 页，即以“后”具有生殖崇拜之 20 义，于卜辞中，与“毓”为一，王国维亦以此乃“育” 字之或体。 ，其后则以封建之故， 因而中央土即为众诸侯国土之母。由于王公建立邦国，须先有土以奠定其物质之 来源，因而此一社土所在，即为邦国经济来源之基础，且为政治统治之信仰中心。 同时还由于王社与诸侯之社具有君臣之衍生关系，于是自置社之层级降杀，可以 体现“社”与统治权之合一性。 3 祭祀后稷以推崇农业经济 国家养民、育民，最主要仰赖于“土”、 “谷” 以提供重要的经济资源，此即尚 书洪范 所 谓“ 土爰稼 穑” 之义。由于“土”与“ 谷” 乃组成国家极重要之条件，因此 以“ 社稷”为国家之代称，且古代由于注重社神之祭祀外，同时亦注重谷神之祭祀。 由于古代农神谓之“后稷 ”，其 实为“ 黍稷之王” 的代称详见杜正胜：古代社会与 国家，第 114116 页，指出诗之良耜、 信南山、 甫田、 大田、 楚茨诸篇 章，均描写周代黍稷农作之事。 ，即是 现今所言最出色的黍稷农业专家。 “稷” 本为田正，掌管农事， 祭法谓之“ 厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖 百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以 为稷。 ”左 传昭公二十九年亦载“有烈山氏之 子曰柱，为 稷，自夏以上祀之。周弃亦 为稷，自商以来祀之。 ”对照尚书所载，可 知舜命禹平治水土之后，即以身为农官的弃播植百谷，藉以解决人民饥馑之苦 （尚书 舜典 ），致使人民深受其益。由于夏商二代之 “稷”并非同一人，因而杜佑 以为社稷本无正神详见杜佑：通典卷四五，台北，鼎文书局，1935 年，第 429 页。 。 虽然自夏商以来之“稷 ”并无定指，然而古来 认为土谷之生长与神灵之主宰 有关，为感念田正主掌稼穑之功，因而美报之，遂以“ 稷”之官职为农神之名，且 以柱与周弃配食稷神。祭祀社稷之神，其主要之目的在于祈谷，因而仲春祈谷、 秋收报祭为祭祀社稷之正祭。周代由于表彰其始祖弃指导农作生产所缔结之大 21 功，且主持农业推广之贡献极大，堪称为“稷 ”中之“后” ，因而周代以后即以其始 祖弃为“后稷 ”，且成 为谷神之代称。更由于推尊人于天地之中的地位，因此于祭 天的最高祭典之中，即以始祖后稷配天，藉此凸显人与天地鼎足而立的重要地位。 甚且由于“烈山 ”、“稷”与“神农” 三者之连锁关系，一指刀耕火种之耕作法，一示栽 植之物，一涉农祭之对象此三者之关系，参见杜正胜：古代社会与国家，第 117 页。 ，可知农耕事业于古代经济生活中之地位重要，故须慎重祭祀以报其功。复以 政治因素之故，更在农神“稷”之上，另行赋与“后” 之称号，遂使“后稷”一名同时 兼拥“谷类之 长” 与“周代始祖”的双重特性。周代以降，虽仍有改朝易代之事，然 而缘于农业经济与实际民生始终具有不可分割之密切关系，而“后稷” 又有推广 农耕之功，是故不另更易变置，且普获世代子孙之认同。 4 望祀山川以禳灾祈福 所谓“望祀”，乃遥祀名山大川之名。周师一田以为域内土地广运四方，名山 大川不在一处，无法一时遍及，因而于郊外为坛，遥望而祀。至于“ 望”多称“祀” ， 则或因郊礼每以“祀” 为 称，因而郊礼后之 “望” 亦称“祀”；或以祭祀名山大川多为 遥不可及，与遥祀上天相类，因而以“祀”为称详见周师一田：春秋吉礼考辨， 第 67、69 页 。因而若直言 “山川之祭”，则所祭之山川必近且小，可以亲临其地而 祭详见秦蕙田：五礼通考卷四六，第 1 页。 ，而天子所祭之山川必大且远，如五 岳、四镇、四渎之类，无法直接祭于 该地，因而名之为“ 天子四望”。 周代望礼，有常祀、特祀之分。常祀之望，一年之中而周遍全境，不过唯有天 子与鲁国可以主持。天子四望之祭，则于四方筑坛以行祭，且必立木为表以象征 其位国语 晋语：“昔成王盟诸侯于岐阳，楚为荆蛮，置茅蕝、设望表，与鲜卑守 燎。 ”韦 注：“ 望表，谓望祭山川，立木以为表，表其位也。 ”周礼春官男巫：“ 望衍 授号，旁招以茅。 ”。至于鲁国之望祀，则以周公之 缘故，获享特赐，得享祈谷之郊， 22 且于郊后亦行望祀之礼，祭泰山、河、海，而阙于一方，南不及淮。黄以周即以 鲁 望阙一方以祭，谓之避王者南面之尊黄以周：礼书通故 群祀礼，台北，华世出 版社，1976 年，第 386 页。 。若国有特别事故发生，则行使特祀，如天子之巡守、受 禅、出师、师成告祭与因灾祈告之望。至于 诸侯，亦可因国内发生变故而举行特 祀，然而仅限祭境内山川，不得逾越国境而祭礼记 祭法：“诸侯在其地则祭之， 亡其地则不祭。 ”公羊传僖公三十一年：“ 诸侯山川有不在其地者，则不祭。 ”。至 于祭祀之法， 周礼谓之“以狸沉祭山林川泽。 ”（周礼春官 大宗伯）仪礼则称 “祭山、丘陵，升；祭川，沉。 ”（仪礼觐礼）， 尔雅亦载“祭山曰庪县，祭川曰浮沈。 ”（尔雅释天）凡此皆采取因类设祭之法：瘗埋于山巅，以祈祷于山之神灵；沉 之川流，以转达禳除灾害之心意。 天子与诸侯之望祀山川，最直接之原因，乃针对自然灾害而采取的救治之道。 然而周代行政区分细密之后，因而主祭者亦必须与政权所辖之范围相符