“周礼”现代价值究竟何在——《周礼》社会正义观念诠释

“周礼”现代价值究竟何在周礼 社会正义观念 诠释 摘 要：周礼乃是战国时期、亦即中国社会第一次大 转 型时期的儒者的一套“乌托邦”、 “理想国”性质的社会制度规范的 设计。作为儒学的重要经典，周礼的根本意义并不在于其 所设计的那些具体的、可以损 益的制度规范（礼），而在于其背后的普适的正义原则（义），包 括正当性原则（公正性、公平性）、适宜性原则（时宜性、地宜性）。正当性原则要求制度设计 的出发点为仁爱，并且超越差等之 爱，指向一体之仁。适宜性原则要求制度设计充分考虑到 具体的生活方式的时间、空间 的条件。通 过这种正义思想的揭示，周礼才能在现代社会中 再次成为重要经典。 关键词：周礼；正义原则；正当性；适宜性；现代价值 近年来，人们对“三礼”、包括周礼的学术兴趣大增。这大约有两个方面的原因： 一是近年来兴起了儒学热，而“礼学”一向是儒学的基本内容；二是国际国内的现实的制 度规范问题，诱发了人们对于儒家关于制度伦理的思想的关注。但周礼研究中，有一 种倾向是值得警惕的，那就是过多地关注其具体的制度设计，而几乎无人留意其制度设计 背后的原则精神。有人甚至想把那些具体的制度规范照搬到今天来，其结果不免导致某种 “原教旨主义”的危险。对于我们今天来说，周礼的真正价值并不是那一套具体的制 度设计，而恰恰是那些制度设计背后的某种隐而不显的原则精神，惟有这种原则精神才是 可以超越历史时空的“普世”原则，这是本文想要力图加以揭示的。 一、周礼文献的时代性质 周 礼 原 名 周 官 ， 乃 西 汉 景 、 武 之 际 河 间 献 王 刘 德 从 民 间 征 得 的 先 秦 古 书 之 一 。 贾 公 彦 周 礼 正 义 序 指 出 ： “ 周 官 孝 武 之 时 始 出 ， 秘 而 不 传 ”； “既出 于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆校理秘 書，始得列序，著于录略。然亡其冬官一篇，以考工记足之” 。 此 书 直 到 刘 向 、 刘 歆 父 子 校 理 秘 府 文 献 才 发 现 ， 并 加 以 著 录 。 王 莽 时 ， 因 刘 歆 奏 请 ， 周 官 被 列 入 学 官 ， 更 名 为 周 礼 。 东 汉 初 ， 刘 歆 门 人 杜 子 春 传 授 周 礼 之 学 ， 一 时 注 家 蜂 起 ， 郑玄序云： “世祖以来，通人达士大中大夫郑少赣名兴，及子大司农仲师 名众，故议郎卫次仲，侍中贾君景伯，南郡太守马季长，皆作周礼解诂。”（ 周 礼 注 疏 序 ） 到 东 汉 末 ， 经 学 大 师 郑 玄 为 之 作 注 ， 周 礼 一 跃 而 居 “三 礼 ”之 首 。 关 于 周 礼 的 作 者 及 其 年 代 ， 历 代 学 者 进 行 了 长 期 的 争 论 ， 正 如 四 库 提 要 所 说 ： 周 礼 “于 诸 经 之 中 ， 其 出 最 晚 ， 其 真 伪 亦 纷 如 聚 讼 ， 不 可 缕 举 ”。 古 代 名 家 大 儒 ， 近 代 梁 启 超 、 胡 适 、 顾 颉 刚 、 钱 穆 、 钱 玄 同 、 郭 沫 若 、 徐 复 观 、 杜 国 庠 、 杨 向 奎 等 著 名 学 者 ， 都 介 入 这 场 大 讨 论 ， 大 致 有 西 周 说 、 春 秋 说 、 战 国 说 、 秦 汉 之 际 说 、 汉 初 说 、 王 莽 伪 作 说 等 六 种 说 法 。 这 些 争 论 的 具 体 意 见 ， 对 于 本 文 的 主 旨 来 说 ， 没 有 必 要 在 此 详 述 ； 我 们 只 需 简 要 地 指 出 若 干 基 本 的 事 实 ， 以 确 定 周 礼 的 文 献 性 质 便 足 矣 。 一 个 重 要 的 事 实 是 ： 所 有 先 秦 文 献 都 没 有 提 到 周 礼 一 书 。 在 先 秦 文 献 中 ， 较 为 集 中 地 记 载 先 秦 官 制 的 文 献 是 尚 书 的 周 官 篇 和 荀 子 的 王 制 篇 。 但 尚 书 周 官 已 亡 佚 。 今 有 古 文 尚 书 周 官 仅 数 百 字 而 已 。 曾 有 人 认 为 ， 周 礼 原 名 周 官 ， 应 当 就 是 尚 书 的 周 官 篇 。 但 可 以 肯 定 ， 周 礼 并 非 尚 书 序 所 提 到 的 周 官 。 贾 公 彦 周 礼 注 疏 序 引 汉 书 马 融 传 ： 郑 众 “独以 書序言成王既黜殷命，还归在丰，作周官，有此周官也”，此说 “失之矣” ； 又 引 郑 玄 序 ， 也 说 “是言盖失之矣” 。 郑 玄 进 而 指 出 ： 尚 书 “ 盘 庚 康 诰 说 命 泰 誓 之 属 ”， “今 多 者 不 过 三 千 言 ”， 而 “ 周 礼 乃 六 篇 ， 文 异 数 万 ”； “又 书 之 所 作 ， 据 时 事 为 辞 ， 君 臣 相 诰 命 之 语 ”， 而 周 礼 “终 始 辞 句 ， 非 书 之 类 ， 难 以 属 之 时 有 ”。 周 礼 注 疏 序 又 引 汉 儒 之 说 ： “然 则 周 礼 起 于 成 帝 、 刘 歆 ， 而 成 于 郑 玄 ， 附 离 之 者 大 半 。 故 林 孝 存 以 为 武 帝 知 周 官 末 世 渎 乱 不 验 之 书 ， 故 作 十 论 七 难 以 排 弃 之 。 何 休 亦 以 为 六 国 阴 谋 之 书 。 ”这 些 材 料 其 实 已 证 明 了 周 礼 实 非 尚 书 周 官 。 荀 子 王 制 所 记 官 制 ， 大 体 可 以 反 映 战 国 后 期 列 国 官 制 的 发 达 程 度 ， 但 其 总 共 只 有 七 十 多 个 官 名 ， 约 为 周 礼 的 五 分 之 一 ， 而 且 没 有 周 礼 那 样 的 六 官 体 系 。 此 外 ， 春 秋 左 传 、 国 语 中 有 不 少 职 官 记 载 ， 但 没 有 任 何 一 国 的 官 制 与 周 礼 相 同 。 尽 管 从 西 周 到 西 汉 的 每 一 个 时 期 ， 都 可 以 找 到 若 干 与 周 礼 相 同 的 官 名 ， 但 谁 也 无 法 指 认 出 与 周 礼 职 官 体 系 一 致 的 王 朝 或 者 诸 侯 国 。 另 外 还 有 礼 记 仪 礼 孟 子 等 书 也 有 许 多 关 于 官 制 的 记 载 ， 但 也 都 往 往 与 周 礼 官 制 不 同 。 故 四 库 提 要 引 孙 楚 之 说 ： 周 礼 所 载 ， “建 都 之 制 不 与 召 诰 洛 诰 合 ， 封 国 之 制 不 与 武 成 孟 子 合 ， 设 官 之 制 不 与 周 官 合 ， 九 畿 之 制 不 与 禹 贡 合 ”； 且 进 一 步 指 出 ： “ 左 传 所 云 礼 经 皆 不 见 于 周 礼 ”； “ 仪 礼 聘 礼 宾 行 雍 餼 之 物 、 禾 米 刍 薪 之 数 、 笾 豆 簠 簋 之 实 、 鉶 壶 鼎 甕 之 列 ， 与 掌 客 之 文 不 同 ； 又 大 射 礼 天 子 诸 侯 侯 数 侯 制 ， 与 司 射 之 文 不 同 ； 礼 记 杂 记 记 载 子 男 执 圭 ， 与 典 瑞 之 文 不 同 ； 礼 器 天 子 诸 侯 席 数 ， 与 司 几 筵 之 文 不 同 ”； “如 斯 之 类 ， 与 二 礼 多 相 矛 盾 ”。 但 四 库 提 要 对 此 种 种 矛 盾 的 解 释 是 ： “夫 周 礼 作 于 周 初 ， 而 周 事 之 可 考 者 不 过 春 秋 以 后 ， 其 东 迁 以 前 三 百 余 年 官 制 之 沿 革 、 政 典 之 损 益 ， 除 旧 布 新 ， 不 知 凡 几 。 其 初 去 成 康 未 远 ， 不 过 因 其 旧 章 ， 稍 为 改 易 ， 而 改 易 之 人 不 皆 周 公 也 。 于 是 以 后 世 之 法 竄 入 之 ， 其 书 遂 杂 。 其 后 去 之 愈 远 ， 时 移 势 变 ， 不 可 行 者 渐 多 ， 其 书 遂 废 。 ”并 引 张 载 横 渠 语 录 ： “ 周 礼 是 的 当 之 书 ， 然 其 间 必 有 末 世 增 入 者 。 ”直 至 晚 清 孙 诒 让 著 周 礼 正 义 ， 仍 然 坚 持 周 礼 乃 是 周 公 所 作 ： “粤 昔 周 公 ， 缵 文 武 之 志 ， 光 辅 成 王 ， 宅 中 作 雒 ， 爰 述 官 政 ， 以 垂 成 宪 ， 有 周 一 代 之 典 ， 炳 然 大 备 。 ”（ 周 礼 正 义 序 ） 然 而 ， 这 个 结 论 遭 到 近 代 以 来 众 多 学 人 的 质 疑 。 其 实 ， 孙 诒 让 序 自 己 也 说 ： “此 经 上 承 百 王 ， 集 其 善 而 革 其 弊 ”， “非 徒 周 一 代 之 典 也 ”， “是 岂 皆 周 公 所 肊 定 而 手 刱 之 哉 ！ ”今 天 多 数 学 者 认 为 ： 周 礼 成 书 于 战 国 时 期 （ 乃 至 于 汉 初 ） 。 本 文 认 为 ， 大 致 来 说 ， 周 礼 是 战 国 儒 家 通 过 制 度 设 计 来 表 达 治 国 理 想 的 一 部 著 作 ， 其 所 描 绘 的 国 家 是 一 种 “乌 托 邦 ”（ Utopia） ； 其 中 尽 管 存 有 一 些 古 礼 的 记 载 ， 但 总 体 上 并 非 历 史 性 的 记 录 ， 而 是 建 设 性 的 规 划 ； 许 多 制 度 仅 见 于 此 书 ， 这 表 明 此 书 的 许 多 内 容 乃 是 一 种 “创 作 ”， 故 此 书 乃 是 “理 想 国 ”性 质 的 作 品 。 二、周礼内容的时代指向 周 礼 设 计 的 社 会 制 度 规 范 系 统 极 为 全 面 ， 既 有 祭 祀 、 朝 觐 、 封 国 、 巡 狩 、 丧 葬 等 方 面 的 国 家 制 度 ， 也 有 诸 如 用 鼎 制 度 、 乐 悬 制 度 、 车 骑 制 度 、 服 饰 制 度 、 礼 玉 制 度 等 方 面 的 具 体 规 范 ， 涉 及 从 朝 廷 到 乡 野 整 个 社 会 生 活 的 方 方 面 面 。 这 些 制 度 规 范 ， 周 礼 分 为 六 类 职 官 ， 天 官 大 宰 谓 之 “六 典 ”： “一曰治典，以经邦国，以 治官府，以纪万民；二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰万民；三曰礼典，以和邦国， 以统百官，以谐万民；四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民；五曰刑典，以诘邦国， 以刑百官，以纠万民；六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。” 天 官 小 宰 谓 之 “六 属 ”： “一曰天官，其属六十，掌邦治”；“二曰地官，其属六十，掌邦教”； “三曰春官，其属六十，掌邦礼”；“四曰夏官，其属六十，掌邦政”；“五曰秋官，其 属六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其属六十，掌邦事” 。 其 分 工 大 致 为 ： （ 1） 天 官 冢 宰 ， 大 宰 及 以 下 共 有 63 种 职 官 ， 负 责 宫 廷 事 务 ； （ 2） 地 官 司 徒 ， 大 司 徒 及 以 下 共 78 种 职 官 ， 负 责 民 政 事 务 ； （ 3） 春 官 宗 伯 ， 大 宗 伯 及 以 下 共 70 种 职 官 ， 负 责 宗 族 事 务 ； （ 4） 夏 官 司 马 ， 大 司 马 及 以 下 共 70 种 职 官 ， 负 责 军 事 事 务 ； （ 5） 秋 官 司 寇 ， 大 司 寇 及 以 下 共 66 种 职 官 ， 负 责 刑 罚 事 务 ； （ 6） 冬 官 百 工 ， 涉 及 制 作 方 面 共 30 种 职 官 ， 负 责 营 造 事 务 。 伪 古 文 尚 书 周 官 有 类 似 说 法 ： “冢宰掌邦治，统百官，均四海；司徒掌邦教， 敷五典，扰兆民；宗伯掌邦礼，治神人，和上下；司马掌邦政，统六师，平邦国；司寇掌 邦禁，诘奸慝，刑暴乱；司空掌邦土，居四民，时地利。” 但 这 种 说 法 可 能 更 晚 出 ， 是 对 传 世 周 礼 的 抄 袭 、 概 括 而 已 。 周 礼 之 所 以 由 周 官 而 更 名 为 “周 礼 ”， 意 味 着 在 汉 儒 看 来 ， 社 会 的 所 有 一 切 制 度 规 范 ， 可 概 名 之 “礼 ”。 这 是 因 为 在 中 国 传 统 话 语 中 ， “礼 ”乃 所 有 一 切 制 度 规 范 的 概 称 。 汉 语 之 “礼 ”， 尽 管 最 早 、 最 狭 义 的 用 法 指 “事 神 致 福 ”的 祭 祀 礼 仪 （ 说 文 解 字 ） ， 但 其 最 广 义 的 用 法 则 是 指 的 所 有 一 切 制 度 规 范 。 所 以 ， 贾 公 彦 谈 到 为 什 么 主 礼 的 春 官 之 职 不 能 说 “礼 百 官 ”、 而 应 说 “统 百 官 ”时 ， 解 释 说 ： “礼， 所以统叙万事，故云统百官也。” （ 天 官 大 宰 ） 所 谓 “统叙万事” ， 意 味 着 “礼 ”乃 统 摄 着 所 有 一 切 制 度 规 范 。 上节已经说过，周礼的制度规范并非以往社会的实际制度，而是一种指向未来的 理想设计。如果周礼确实是战国时期的产物，那么，它的创作正好处在中国社会的转 型时期，必定反映那个时期的历史趋向，因此，其制度设计的目标应该并不是指向转型之 前的社会时代，而是指向转型之后的社会时代。为此，有必要简要谈谈中国社会历史及学 术的分期问题。中国社会历史及其学术可以分为三个时代，其间有两个转型时期，大致情 况如下表： 时代 时期 社会 经济 政治 行政 学术 王权时代 夏商西周 宗法社会 王土经济 贵族政治 封建制 古学 春秋战国 第一次大转型 子学 皇权时代 自秦至清 家族社会 地主经济 专制政治 郡县制 经学 近现当代 第二次大转型 新学 民权时代 市民社会 资本经济 民主政治 省市制 国学 表 中 的 时 代 称 谓 “王 权 ”“皇 权 ”“民 权 ”乃 标 示 国 家 主 权 （ sovereignty） 行 使 者 的 变 动 ： 王 或 天 子 皇 帝 公 民 。 主 权 行 使 者 的 历 史 变 动 是 由 于 生 活 方 式 、 社 会 主 体 的 变 动 ： 宗 族 家 族 市 民 。 家 族 社 会 虽 然 仍 讲 宗 法 ， 但 其 宗 法 已 不 具 有 宗 法 社 会 “家 国 天 下 ”同 构 的 地 位 ， 这 是 本 质 区 别 。 这 在 经 济 上 表 现 为 最 重 要 的 生 产 资 料 的 所 有 者 的 变 动 ： 王 土 公 有 制 地 主 私 有 制 资 本 主 义 。 又 在 政 治 上 表 现 为 基 本 政 治 制 度 及 其 主 体 的 变 动 ： 王 领 导 下 的 血 缘 贵 族 集 体 统 治 皇 帝 的 专 制 公 民 的 民 主 政 治 。 要 注 意 的 是 ， 周 礼 各 篇 开 头 都 讲 “惟 王 建 国 ”， 似 乎 是 指 向 王 权 社 会 的 ， 但 这 只 是 表 达 方 式 的 问 题 ， 实 际 上 周 礼 的 制 度 设 计 是 指 向 未 来 帝 国 时 代 的 皇 权 的 ， 只 不 过 当 时 尚 无 “皇 帝 ”之 称 （ 秦 始 皇 才 首 创 “皇 帝 ”之 称 ） 。 表 中 所 谓 “古 学 ”是 指 的 诸 子 百 家 兴 起 之 前 的 学 术 ， 以 “六 经 ”或 “五 经 ”为 代 表 ， 实 际 上 主 要 是 诗 书 及 周 易 古 经 ， 即 孔 子 “述 而 不 作 ”之 所 “述 ” （ 论 语 泰 伯 ） 。 此 后 便 是 百 家 争 鸣 的 “子 学 ”兴 起 。 秦 汉 以 来 、 直 到 清 代 ， 中 国 学 术 的 主 体 则 是 广 义 的 “经 学 ”。 然 后 是 近 代 的 与 “旧 学 ”（ 或 称 “中 学 ”） 相 对 的 “新 学 ”（ 其 主 要 内 容 是 “西 学 ”的 传 入 ） 。 至 现 当 代 ， 中 国 学 术 已 多 元 化 ， 主 要 是 两 方 面 ， 即 意 识 形 态 化 和 科 学 化 ； 但 就 传 承 中 国 传 统 学 术 而 论 ， 其 主 体 部 分 可 称 为 “国 学 ”。 显 然 ， 就 其 时 代 背 景 而 论 ， 周 礼 应 该 属 于 “子 学 ”范 畴 （ 儒 家 当 时 属 于 百 家 之 一 ， 故 汉 书 艺 文 志 诸 子 略 也 包 括 儒 家 ） ； 其 制 度 设 计 之 指 向 ， 乃 是 社 会 转 型 的 趋 向 。 唯 其 如 此 ， 周 礼 的 实 际 影 响 是 在 后 来 的 皇 权 时 代 。 例 如 ， 从 隋 代 开 始 实 行 的 “三 省 六 部 制 ”， 其 “六 部 ”就 是 仿 照 周 礼 “六 官 ”而 设 置 的 ； 唐 代 将 六 部 定 名 为 吏 、 户 、 礼 、 兵 、 刑 、 工 ， 作 为 中 央 官 制 的 主 体 ， 为 后 世 所 遵 循 ， 一 直 沿 用 至 清 。 历 朝 修 订 典 制 ， 如 唐 开 元 六 典 、 宋 开 宝 通 礼 、 明 大 明 集 礼 等 ， 也 都 以 周 礼 为 蓝 本 ， 斟 酌 损 益 而 成 。 所 以 说 周 礼 并 不 是 王 权 时 代 的 经 典 ， 而 是 皇 权 时 代 的 经 典 。 而 我 们 今 天 面 临 的 一 个 任 务 是 ： 如 何 使 周 礼 进 而 转 化 为 民 权 时 代 的 一 部 经 典 ？ 三 、 周 礼 思 想 的 观 念 结 构 更 值 得 注 意 的 是 孙 诒 让 周 礼 正 义 序 指 出 的 事 实 ： 周 礼 在 后 来 皇 权 时 代 的 实 际 运 用 往 往 是 失 败 的 。 “刘 歆 、 苏 绰 讬 之 以 左 王 氏 、 宇 文 氏 之 篡 ， 而 卒 以 踣 其 祚 ； 李 林 甫 讬 之 以 修 六 典 ， 而 唐 乱 ； 王 安 石 讬 之 以 行 新 法 ， 而 宋 亦 乱 。 ”其 所 以 如 此 ， 孙 诒 让 更 进 一 步 指 出 ： “不 探 其 本 ， 而 饰 其 末 ， 其 侥 倖 一 试 ， 不 旋 踵 而 溃 败 不 可 振 ， 不 其 宜 哉 ！ ”这 个 批 评 的 对 象 是 周 礼 的 后 世 运 用 者 ， 而 非 周 礼 本 身 ； 但 事 实 上 周 礼 本 身 在 制 度 设 计 上 就 是 空 想 的 ， 并 不 能 真 正 切 合 于 后 来 的 皇 权 社 会 。 周 礼 的 真 正 价 值 不 在 其 制 度 设 计 ， 而 在 其 赖 以 进 行 制 度 设 计 的 更 为 根 本 的 原 则 精 神 。 或 许 多 多 少 少 有 见 于 此 ， 孙 诒 让 在 周 礼 正 义 序 中 点 出 了 “本 末 ”问 题 ： “不 探 其 本 ， 而 饰 其 末 。 ”何 为 “本 ”、 何 为 “末 ”？ 孙 诒 让 说 ： 尽 管 古 今 变 易 ， 然 而 “人 之 性 犹 是 也 ； 所 异 者 ， 其 治 之 迹 与 礼 俗 之 习 已 耳 ”。 这 就 是 说 ， “本 ”是 不 变 之 人 性 ， “末 ”是 可 变 之 礼 俗 。 这 使 人 想 起 庄 子 借 老 子 之 口 所 说 ： “夫 六 经 ， 先 王 之 陈 迹 也 ， 岂 其 所 以 迹 哉 ！ ”（ 庄 子 天 运 ） 性 是 “所 以 迹 ”， 是 不 变 的 ； 礼 是 “迹 ” 而 已 ， 是 可 变 的 。 因 此 ， 孙 诒 让 进 一 步 指 出 ： 画 井 而 居 ，乘 车 而 战 ，裂 壤 而 封 建 ，计 夫 而 授 田 ，今 之 势 必 不 能 行 也 ，而 古 人 行 之 ；祭 则 坐 孙 而 拜 献 之 以 为 王 父 尸 ，昏 则 以 姪 娣 媵 而 从 姑 姊 ，坐 则 席 地 ，行 则 立 乘 ，今 之 情 必 不 能 安 也 ，而 古 人 安 之 ：凡 此 皆 迹 也 ，习 也 。沿 袭 之 久 而 无 害 ，则 相 与 遵 循 之 ；久 而 有 所 不 安 ，则 相 与 变 革 之 ：无 勿 可 也 。 这 确 实 是 一 种 卓 越 的 见 识 。 孙 诒 让 明 确 提 出 ： “为 治 之 迹 ， 古 今 不 相 袭 。 ”他 感 叹 道 ： “而 承 学 之 士 ， 顾 徒 奉 周 经 汉 注 为 攷 证 之 渊 棷 ， 几 何 而 不 以 为 已 陈 之 刍 狗 乎 ！ ” 对于我们今天的生活方式来说，周礼之“礼”、即其制度规范条文，可以分为三 类：有些在今天仍然是适用的，但是很少；有些在今天还可以参考斟酌；而更多的则完全 没有任何现实意义。 问题的关键并不在这里，而在于：我们根据什么来判定其是否还具有现实价值？为此， 孙 诒 让 是 提 出 “人 之 性 ”来 加 以 解 释 的 。 那 么 ， 什 么 是 人 之 “性 ”？ 所 谓 “人 之 性 ”， 按 孟 子 的 思 想 ， 主 要 就 是 “仁 义 ”， 即 孟 子 一 书 开 宗 明 义 所 提 出 的 “亦 有 仁 义 而 已 矣 ”（ 梁 惠 王 上 ） 。 孟 子 首 次 明 确 地 提 出 了 一 个 观 念 结 构 ： 仁 义 礼 。 这 个 观 念 结 构 的 普 适 意 义 在 于 ： 对 于 任 何 社 会 群 体 的 生 存 来 说 ， 都 需 要 “礼 ”（ 制 度 规 范 ） ； 然 而 制 度 规 范 的 建 构 及 其 变 动 ， 其 根 据 乃 是 “义 ” （ 正 义 原 则 ） ； 而 正 义 原 则 的 最 终 渊 源 ， 则 是 “仁 ”（ 仁 爱 情 感 ） 。 这 些 问 题 ， 以 下 各 节 将 会 详 加 讨 论 。 当 然 ， 周 礼 全 书 ， “仁 ”字 仅 出 现 1 次 ， “义 ”字 仅 出 现 4 次 或 者 3 次 。 但 我 们 对 此 可 提 出 两 点 解 释 ： 其 一 ， 周 礼 本 身 的 直 接 目 的 不 是 讨 论 正 义 理 论 ， 而 是 设 计 具 体 制 度 ， 所 以 ， 直 接 谈 “仁 ”与 “义 ”的 地 方 不 多 ； 其 二 ， 尽 管 如 此 ， 这 些 具 体 的 制 度 设 计 的 背 后 ， 无 疑 仍 然 隐 含 着 儒 家 正 义 理 论 的 基 本 思 想 观 念 、 尤 其 是 “仁 ”与 “义 ”的 观 念 ， 否 则 它 就 不 成 其 为 儒 家 的 经 典 ， 而 这 些 恰 恰 是 有 待 于 我 们 去 发 现 、 发 掘 的 。 研 究 表 明 ， 周 礼 作 为 儒 家 经 典 ， 其 对 于 “礼 ”与 “仁 ”“义 ”之 关 系 的 理 解 ， 大 体 上 是 与 孟 子 一 致 的 ； 换 言 之 ， 周 礼 的 基 本 观 念 结 构 还 是 “仁 义 礼 ”。 例 如 ， 按 地 官 大 司 徒 的 说 法 ， “仁 ”“义 ”属 于 “六德”，而“礼”“乐” 则属于“六艺” ， 这 里 是 有 “德 ”“艺 ”的 明 确 分 别 的 ： “仁 义 ”之 “德 ”属 于 内 在 之 性 ， “礼 乐 ”之 “艺 ”属 于 外 在 之 行 。 这 也 正 是 孔 子 所 讲 “义 以 为 质 ， 礼 以 行 之 ” （ 论 语 卫 灵 公 ） 之 意 ， 即 “仁 义 礼 ”的 结 构 。 与 大 司 徒 相 应 ， 天 官 宫 正 同 样 区 别 “德 行 ”（ 德 行 乃 依 据 于 内 在 德 性 ） 与 “道 艺 ”： “辨外内而时 禁，稽其功绪，纠其德行；几其出入，均其稍食，去其淫怠与其奇衺之民，会其什伍而教 之道艺。” 又 如 地 官 调 人 ： “凡杀人而义者，不同国，令勿雠，雠之则死。” 对 此 可 以 讨 论 三 点 ： （ 1） 郑 玄 注 ： “义，宜也。谓父母、兄弟、师长尝辱焉而杀之者，如是为得 其宜；虽所杀者人之父兄，不得雠也，使之不同国而已。” 孙 诒 让 正 义 ： “义 ， 宜 也 者 ， 中 庸 文 。 ” 中 庸 明 确 指 出 ： “义 者 ， 宜 也 。 ”这 里 的 “宜 ”正 是 赖 以 制 礼 立 法 的 两 大 正 义 原 则 之 一 ： 适 宜 性 原 则 。 （ 详 下 ） （ 2） 孙 诒 让 正 义 云 ： “谓 子 弟 、 弟 子 、 僚 属 ， 为 父 母 、 兄 弟 、 师 长 被 大 辱 而 杀 其 人 ， 是 于 情 为 不 容 已 ， 即 是 得 其 宜 也 ”； “父 兄 被 杀 ， 子 弟 本 宜 复 雔 ， 以 其 义 杀 ， 故 令 不 得 雔 也 ”。 这 里 的 “情 ”尽 管 有 多 义 ， 但 仁 爱 无 疑 是 其 根 本 ： 爱 其 父 兄 ， 故 恨 辱 其 父 兄 者 。 此 乃 因 情 制 礼 、 缘 情 立 法 。 这 也 是 “仁 义 礼”的 结 构 。 由 “仁 ”而 “义 ”， 这 也 是 赖 以 制 礼 立 法 的 两 大 正 义 原 则 之 一 ： 正 当 性 原 则 。 （ 详 下 ） 。 （ 3） 贾 公 彦 疏 ： “论语云： 见义不为，无勇也。彼义，则此有义者也，故云义，宜也”；“谓父母、兄弟、 会长三者尝辱焉，子弟及弟子则得杀之，是得其宜也”；“古者质，故三者被辱，即得杀 之也。” 这 里 特 别 指 出 “古 者 质 ”， 是 说 周 礼 关 于 “杀人而义” 的 具 体 立 法 并 不 适 用 于 任 何 时 代 。 明 确 这 一 点 是 非 常 重 要 的 。 事 实 上 ， 因 “复 雔 ”而 “杀人而义”， 这本身仍然是普适的，即“义”的问题；非普适的乃是如何杀人复 雔 的 具 体 方 式 ： 或 以 私 斗 的 形 式 杀 之 ， 或 以 诉 诸 某 种 法 律 程 序 的 途 径 杀 之 ， 等 等 ， 这 是 随 历 史 时 代 而 变 动 的 具 体 制 度 规 范 问 题 ， 即 “礼 ”（ 礼 法 ） 的 问 题 。 所以，事实上，周礼最重要的遗产恰恰不是“周礼”，不是那一套具体的制度设 计，而是一套作为儒家正义论的观念结构，那就是儒家的“仁 义 礼”的观念结构。这 是放之四海而皆准的、真正具有普世性的观念。 这 里 所 涉 及 的 重 大 根 本 问 题 是 ： 如 何 重 新 认 识 儒 家 的 礼 学 思 想 ？ 人 们 历 来 认 为 ， 从 孔 子 开 始 ， 儒 家 就 是 要 恢 复 既 有 的 周 礼 、 古 礼 ， 乃 至 给 人 一 种 “复 古 ”“保 守 ”、 甚 至 “倒 退 ”“反 动 ”的 印 象 。 其 实 不 然 。 儒 家 的 用 意 ， 可 借 用 康 有 为 提 出 的 一 句 话 来 概 括 ： 托 古 改 制 。 “改 制 ”是 目 的 ， 这 是 孔 子 “礼 有 损 益 ”思 想 的 贯 彻 （ 论 语 为 政 ） ； “托 古 ”是 手 段 ， 是 为 了 增 强 其 改 制 的 经 典 合 法 性 。 四 、 周 礼 正 义 思 想 的 博 爱 精 神 制度规范之正当性的根据，乃是仁爱精神，或者更确切地说，乃是博爱精神。这里需 要对儒家的“仁爱”观念有一种全面的、而非偏狭的理解。儒家“仁爱”观念包括两个不 可或缺的方面：差等之爱；一体之仁。只谈差等之爱，最终会逻辑地导向杨朱的“唯我”， 即不再是儒家；只谈一体之仁，最终会逻辑地导向墨翟的“兼爱”，也不再是儒家。儒家 的“仁爱”观念，既承认“爱有差等”的生活实情，又通过“推扩”的功夫，超越这种差 等之爱，走向“一视同仁”。所谓“推扩”，就是推己及人、推人及物，例如：“己欲立 而立人，己欲达而达人”（雍也）；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼” （梁惠王上）；乃至“亲亲而仁民，仁民而爱物”（尽心上）。这也就是所谓 “博爱”，即韩愈所说的“博爱之谓仁”（原道）。此乃制度规范之正当性的根据所 在。 说到“博爱”，人们总会想起西方近代以来的“自由、平等、博爱”的口号。实际上， 汉语“博爱”是儒家的固有词汇，用它来翻译西语的“fraternity”（“博爱”）纯属误 译。西语“fraternity”的基本语义是指的兄弟关系、友爱。这远不能对应儒家“博爱” 的丰富内涵。从差等之爱方面看，兄弟情谊只是儒家倡导的“五伦”情感之一而已，我们 既不能设想对父母的爱等同于对兄弟的爱，也不能设想对禽兽的爱等同于对兄弟的爱；从 一体之仁方面看，儒家的博爱不是一种空洞的口号，而是具有充实内容的实质原则，这个 原则就是：既承认差等之爱的生活实情，又强调超越了这种差等之爱的一视同仁。 周礼的制度设计，体现着儒家的博爱精神。这里，我们列举周礼的一些具体 的制度设计： 保息制度：“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽 疾，六曰安富。”（地官大司徒）郑注：“保息，谓安之使蕃息也。” 疾医制度：“疾医掌养万民之疾病”；“凡民之有疾病者，分而治之”。（天 官疾医）“凡岁时有天患民病，则以节巡国中及郊野，而以王命施惠。”（地 官司救） 荒政制度：“以荒政十有二聚万民：一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五 曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八曰杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十有一曰索鬼神，十有 二曰除盗贼。”（地官大司徒）郑注：“荒，凶年也”；“救饥之政，十有二品”。 “以岁时巡国及野，而赒万民之艰厄，以王命施惠。”（地官鄕会） 委积制度：“遗人掌邦之委积，以待施惠。乡里之委积，以恤民之艰厄；门关之委积， 以养老孤；郊里之委积，以待宾客；野鄙之委积，以待羁旅；县都之委积，以待兇荒。 凡国野之道，十里有庐，庐有饮食；三十里有宿，宿有路室，路室有委；五十里有市， 市有候馆，候馆有积。”（地官遺人） 宥赦制度：“司刺掌三刺、三宥、三赦之法，以赞司寇听狱讼”；“壹宥曰不识，再 宥曰过失，三宥曰遗忘”；“壹赦曰幼弱，再赦曰老旄，三赦曰蠢愚”。（秋官司刺 ）郑注：“宥，宽也。赦，舍也。” 这些制度安排，随处贯彻着儒家的博爱精神。文中反复提到的“施惠”之“惠”，诸 如“以岁时巡国及野，而赒万民之艰阨，以王命施惠”（乡师），“旅会掌聚野之耡 粟、屋粟、间粟而用之，以质剂致民，平颁其兴积，施其惠，散其利”（旅师），即 是仁爱之义。仁爱是儒家正义论的出发点，也是周礼制度设计的根本精神。 上引旅师“施其惠，散其利”的说法，正如荀子提出的“爱利”（爱而利之）思 想（儒效），涉及中国正义论中的一个非常关键的问题义利关系问题。事实上， 社会之所以要建立制度规范，乃是为了解决利益冲突问题。“爱而利之”意味着差等之爱 必定导致利益冲突，所以需要正义原则（义）超越这种差等之爱、通过推扩达到一体之仁， 进而建立制度规范（礼）。 五 、 周 礼 正 义 原 则 之 一 ： 正 当 性 原 则 周礼一书之所以成为儒家的重要经典，根本上不是因为那些具体的可以损革的制 度设计，而是因为这些制度设计背后所蕴涵的普遍的社会正义原则。孔子讲“礼”（制度 规范）可“损益”（论语八佾），而进行“损益”的根据正是这种正义原则。儒学 “仁 义 礼” 这套观念的核心枢纽是“义”，也就是正义原则。儒家所说的“义”即正 义原则，包括两条基本原则：正当性原则；适宜性原则。 首先是正当性原则：制度规范的建构须是正当的。前面说到，差等之爱的“爱而利之” 将会导致利益冲突，于是就需要建立某种制度规范来解决这种利益冲突问题。这就意味着： 制度规范的建构必须超越差等之爱、追求一体之仁。这就是正当性原则的要求。 （一）公正性 所谓“正当”，首先是要求制度设计的公正性。公正的关键是“公”的观念：公则正， 不公则不正。这里涉及的是“公”与“私”的关系问题。“公私”观念在中国文化传统中 很早就已出现了。当然，古代的“公私”观念和现代的“公私”概念（public / private）是有所不同的；但是，这种不同并不是“义”（正义原则）层面上的，而只是 “礼”（制度规范）层面上的。换句话说，公私的分别本身乃是一个普适的区分，克私奉 公亦是一个普适的原则；而这个普适原则在制度层面上的具体实现方式，则是因时因地而 变动的，即取决于具体的、如不同时代或不同地域的生活方式。 在周礼创作的时代，“公私”在制度规范（礼）层面上的分别有其具体的历史内 容。例如夏官司马大司马说：“大兽公之，小禽私之。”秋官司寇朝士也说： “凡得获货贿、人民、六畜者，委于朝，告于士，旬而举之，大者公之，小者庶民私之。 ”在当时的社会生活方式中，例如在“个人家国天下”的社会结构中，家对于个人 来说是公，对于国来说则是私；国对于家来说是公，对于天下来说则是私。然而与此同时， 周礼蕴涵着更为根本的、在正义原则（义）层面上的一般公私观念，意味着不论在任 何生活方式下，制度规范之建构的出发点都必须是克私奉公的。 这种一般公私观念在正义问题上的体现，就是“公正”的观念。例如天官小宰 谈到吏治廉政的公正问题：“以听官府之六计，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰 廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”郑注：“既断以六事，又以廉为本”；“正， 行无倾邪也”。贾疏：“云正，行无倾邪也者，以其行正直，言公正无私也。”这是 一般性的公正性观念的一个例子。但贾疏所说的“公正无私”并不是十分准确的理解，因 为“公正”并不意味着“无私”。超越差等之爱、追求一体之仁并不意味着否定爱的差等 性，例如“己欲立而立人，己欲达而达人”并不意味着否定“己欲立”“己欲达”，“克 己”并不意味着“灭己”，如此等等。这其实是一种“中道”原则：既不因私害公，也不 以公灭私。 （二）公平性 不仅如此，所谓“正当”同时也意味着要求制度设计的公平性。公平的观念在中国文 化传统中通常被表达为“均”或“均平”。孔子说过：“丘也闻，有国有家者，不患寡而患 不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（论语季氏）周礼同样是 用“均”、“平”的概念来表达正当性原则所要求的公平性。 “均”的本义指土地分配的均平、均匀。说文解释说：“均，平也。”地 官小司徒说：“乃均土地，以稽其人民，而周知其数：上地家七人，可任也者家三人； 中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。”我们注意到，这里也 存在着一种区分：“均土地”体现的是一般正义原则（义）所要求的公平性；而上地、中 地、下地的划分则是其具体的制度设计（礼）。 引伸开来，建立这种制度的一个基本目的，乃是“均节财用”，就是在一种秩序结构 中恰当适宜地分配利益。如天官大宰说：“以九式均节财用。”贾疏：“式谓依常 多少，用财法式也”；“此九者，亦依尊卑缓急为先后之次也”。天官小宰也说： “治职，以平邦国，以均万民，以节财用。”贾公彦释天官冢宰“均邦国”说：“云 佐王均邦国者，以大宰掌均节财用故也。” 土地的分配属于财富的一次分配。在这种分配的基础上，周礼设置了“土均”、 “均人”的职官，负责税赋、徭役，属于财富的二次分配。 关于土均职官，地官大司徒说：“以土均之法，辨五物九等，制天下之地征， 以作民职，以令地贡，以敛财赋，以均齐天下之政。”郑注：“均，平也。五物，五地之 物也。九等，骍刚、赤緹之属。征，税也。民职，民九职也。地贡，贡地所生，谓九谷。 财谓泉谷。赋谓九赋及军赋。”又地官土均说：“土均掌平土地之政，以均地守， 以均地事，以均地贡。”郑注：“政读为征。所平之税，邦国都鄙也。地守，虞 衡之属。地事，农圃之职。地贡，诸侯之九贡。”又遂人“以土均平政”郑注：“土 均掌均平其税。” 关于均人职官，地官均人说：“均人掌均地政，均地守，均地职；均人民、牛 马、车辇之力政。凡均力政，以岁上下：丰年则公旬用三日焉，中年则公旬用二日焉，无 年则公旬用一日焉。兇札则无力政，无财赋，不收地守、地职，不均地政。”郑注： “政读为征。地征谓地守、地职之税也。地守，衡虞之属。地职，农圃之属。力 征，人民则治城郭、涂巷、沟渠、牛马、车辇则转委积之属。”贾疏：“云均地政者， 谓均地守、地职二者之税，使皆十一而出税，又均人民已下力征之事。” 以上周礼的土均、均人的制度设计，皆属于“礼”的范畴，这是可以“损益”的； 然而这种制度设计所根据的则是“义”的原则所要求的公平性，乃是普适的原则。 须注意的是，“均平”、公平的原则绝非平均主义原则。平均主义对于公平、均平的 一种典型误解就是：利益的分配采取利益物（分子）除以利益者（分母）的方式。这其实 已经是一种制度设计（礼）、而不是正义原则（义）的问题了；再者，这种平均主义的制 度设计到目前为止仍不具有现实性，即使是现代性的“平等”（equality）原则也始终处 在仍在进行的现代化历史进程的制度变动过程之中。 其实，公平、均平之“义”，其要领乃在于要求建立一种秩序（秩叙）；在这个秩序 结构中，人们分别获得一种恰当适宜的利益分配份额。例如天官宫伯：“行其秩叙” ；“月终则均秩，岁终则均叙”。郑注：“秩，禄廪也。叙，才等也。”贾疏：“秩谓依 班秩受禄，叙者才艺高下为次第。”这个秩序结构的具体形式、即“礼”，乃是历史地损 益变动着的；然而无论怎样变动损益，秩序必定会表现为一个结构系统，而任何社会结构 系统必定表现为“礼以别异”的差异分别。 六 、 周 礼 正 义 原 则 之 二 ： 适 宜 性 原 则 以上讨论制度规范的损益变动，其实已经涉及到了中国正义论的另一条正义原则：适 宜性原则。事实上，如果不讨论适宜性问题，那么，公平性就是无法具体落实的。这是因 为：显而易见，仁爱的动机并不一定必然导致良好的效果；同理，具有正当性出发点的制 度建构未必能够保证这种制度的结果是好的。因此，如果说正当性原则是一条动机论原则， 那么，适宜性原则就是一条效果论原则。适宜性原则要求制度规范的设计必须考虑特定时 空条件下的特定生活方式。 因 此 ， 周 礼 是 非 常 重 视 制 度 设 计 的 适 宜 性 问 题 的 。 周 礼 全 书 ， “义 ”字 仅 出 现 4 次 ， 而 “宜 ”字 竟 出 现 49 次 之 多 。 首 先 是 一 般 性 的 重 视 时宜、地宜的观念， 例如： 凡食齐视春时，羹齐视夏时，酱齐视秋时，饮齐视冬时。凡和，春多酸，夏多苦，秋 多辛，冬多咸，调以滑甘。凡会膳食之宜，牛宜 稌，羊宜黍，豕宜稷，犬宜粱，雁宜麦，鱼 宜苽。 （天官食医） 以土会之法，辨五地之物生：一曰山林，其动物宜毛物，其植物宜皁物，其民毛而方； 二曰川泽，其动物宜鳞物，其植物宜膏物，其民黑而津；三曰丘陵，其动物宜羽物，其植 物宜覈物，其民专而长；四曰坟 衍，其 动物宜介物，其植物宜荚物，其民晳而瘠；五曰原 隰，其动物宜臝物，其植物宜丛物，其民丰肉而庳。 （地官 大司徒） 这种时宜、地宜的观念体现在关于制度建构原则的问题上，就形成了作为正义原则之 一的适宜性原则。 （一）地宜性 适宜性原则包括时宜性、地宜性两个方面。地宜是中国文化传统中的一个基本观念， 正如周易系辞下传所说：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。 ”地宜，周礼有时谓之“土宜”： 以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽， 以毓草木，以任土事；辨十有二壤之物而知其種，以教稼 穑树艺 。（地官大司 徒）郑注：“十二土分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。”贾疏：“天有 十二次，日月之所躔；地有十二土，王公之所国。故知分野十二邦，上系十 二次，各有所宜也。” 凡治野以下剂致甿，以田里安 甿，以 乐昬扰甿，以土宜教甿稼穑，以兴耡利甿， 以时器劝甿，以彊予任甿，以土均平政。（地官遂人）贾疏：“以土宜教 甿稼穑者，高田种黍稷，下田种稻麦，是教之稼穑。” 土方氏掌土圭之法，以致日景；以土地相宅，而建邦国都鄙；以辨土宜土化之 法，而授任地者。（夏官 土方氏）郑注：“土宜，谓九谷稙所宜也。”贾 疏：“言土宜，明是土地所宜。” 以上“土宜”虽指耕种稼穑的土地所宜，而非制度规范问题，但也体现了周礼的 一般地宜观念。这种一般地宜观念体现在制度设计上，也就是我们所说的地宜性。例如司 稼制度的设计：“司稼掌巡邦野之稼，而辨穜稑之种，周知其名，与其所宜地，以为法， 而悬于邑闾。”（司稼）这里的原则性的体现，就是“所宜地以为法”，即以地宜性 为法。又如上文所引大司徒中关于贡税的会计制度的设计， 郑注：“以土计贡税之法， 因别此五者也。”贾疏：“以土地计会所出贡税之法。贡税出于五地，故须说五地所生不 同也。”这种贡税之法，就是按不同土地的不同出产来确定关于贡税的会计制度。 （二）时宜性 对于时宜性，周礼可谓异常关注，乃至于全书“时”字共出现了 131 次。这其实 也是儒家文化、乃至整个中国传统文化的一个极突出的特点。周礼许多制度规范的设 计，都充分考虑到时宜性问题。这里仅以地官为例，随便列举一些规定，以见一斑： 闾会掌国中及四郊之人民、六畜之数，以任其力，以待其政令，以时徵其赋。 （闾会） 遂会各掌其遂之政令戒禁，以时登