当代关于史诗起源的理论

当代关于史诗起源的理论——《英雄史诗的起源》序言摘要:一切民族的文学史均发端于史诗,英雄史诗是各民族宝贵的文化遗产的一部分,因此,探究英雄史诗的起源及其早期形式是研究史前世界文学的一个重要方面。通过对当代国际学术界关于史诗起源不同观点的回顾与展示,在梳理当代国际学术界对史诗研究的不同成果的同时,旨在探究英雄史诗产生的本源,但这并不是要搞清每个文化“品种”的特色,而是找出不同民族史诗形成的共同规律。关键词:史诗起源；不同观点；共同规律；探索

英雄史诗是各民族宝贵的文化遗产的一部分,各民族人民都一直引以为豪。一切民族的文学史均发端于史诗,而书面的英雄史诗又脱胎于它的口头诗歌创作。民间文学是口头创作艺术的摇篮。如果说搞清某一部英雄史诗的起源对理解民族文学形成的道路至关重要的话,那么从整体上探究英雄史诗的起源及其早期形式则是研究史前世界文学的一个重要方面。在文学史上完全可以划分出一个“史诗时代”,且目前广大学者已经从民俗学和文学理论的角度开始对其进行专门研究。我们将古代史诗文献与文化上比较落后的民族的民间文学进行比较分析,就不难发现,“史诗时代”中又有一个最为古老的阶段。那时的普罗米修斯在为捍卫人类文明的早期成果与自然界进行斗争中所表现出的英雄精神丝毫不逊色于后来战争中的那些勇士们。这一阶段史诗的主要特点是其世界观有着明显的局限性,创作手法也不免简单。但是,该阶段的史诗如同其他艺术形式一样,具有其独特的艺术魅力。下面我们简单介绍一下当代学术界关于史诗起源的主要观点。查德威克兄弟写下了多卷本的巨著,以历史学派的观点阐述了英雄史诗的起源问题。他们的核心论题就是史诗的历史可信度和故事发生的时间的准确度问题。他举例说,在史诗《贝奥武甫》中将主人公贝奥武甫说成是格阿塔部族的国王就比法兰克人的文献记载中将其说成是达那部族的国王要准确得多。他们并不怀疑,爱尔兰人的史诗、《伊里亚特》或圣经对于确定孔哈巴尔、阿伽门农、达维德等人物的身份可能是最为可靠的资料。查德威克兄弟的确将所有史诗中的人物与编年史中的人物一一比照,甚至对于米勒是俄罗斯勇士的假说也深信不疑。他们甚至认为普斯科夫州的某个米库拉就是米库拉·谢里亚尼诺维奇的历史原型。查德威克兄弟认为,创作目的是史诗的非历史因素,而对历史是不容置疑的。他们发现,对历史事件的淡忘会使许多因素出现失真的现象,而这又直接导致了时间顺序的颠倒(在德国史诗中就把埃里马纳里克、狄奥多里克、阿提拉描写成现代人),名字或情节相似的历史人物及历史事件的互相混淆(例如将弗拉基米尔·斯维亚托斯拉维奇和弗拉基米尔·莫诺马赫混为一谈,将约翰四世赐死其子之事与彼得大帝杀子事件相混淆),张冠李戴(将不太有名的历史人物的功绩加到比较有名的历史人物头上)。这样一来,关于英雄人物的生平就出现了各种版本。在查德威克兄弟看来,偏离史实和人们富有诗意的主观臆想的不断升级标志着史诗向神话的过渡。也就是说,神话其实并不是史诗的某种雏形,而是史诗的归宿。将史诗与编年史中出现的人物和历史事件进行横向比较,将神话视为史诗分化的一个阶段,认为史诗起源于贵族时期,这些观点与俄罗斯历史学派的主张毫无二致。毫无疑义,作为俄罗斯历史学派的拥护者,查德威克兄弟同样认为英雄颂辞是史诗的一个主要源头。但是,他们也不得不承认,并不能将丰富的史诗形式归结为颂辞。因为有些史诗作品是一些非诗体的叙述性传说,为了达到娱乐或诵读目的采取了相似的创作手法而逐步韵律化的结果。他们也不排除有些史诗来源于古老东方文明地区,然而对这些史诗当时产生的环境进行研究已完全没有可能了。另一位史诗研究者鲍尔则认为,史诗的起源其实是一个综合性问题,基本有以下几种情况:其一是按“史诗”一词的原始意义而言,它源于萨满教的原始诗歌,因为二者使用的诗歌技巧相同;其二是颂辞和哀歌,因为二者都反映了人类中心论思想。在很大程度上鲍尔恰恰是借用萨满教的遗产(诗歌)解释英雄史诗中的神灵和劫数主题的。在史诗与历史和神话的关系问题上,鲍尔赞同查德威克兄弟的观点。他善于选用一些较新的资料来证明历史派的观点。他甚至为所有史诗中的人物找到了历史原型。在他看来,俄罗斯最初大量出现的史诗都是对弗拉基米尔·莫诺马赫和他所处的那个时代的摹写。鲍尔指出,史诗中由于说书人对历史事件的淡忘和戏说(随心所欲的演绎)而发生的变化有三类:一是将人物和事件自由组合,言不符实;二是戏剧性地将一些风马牛不相及的历史事实联系在一起;三是为了丰富情节而添枝加叶,加充史料。历史派对于具体史诗文献的某些研究带有模仿性质。魏斯关于尼贝龙根人起源的一篇文章就是一个很好的例证。在西方学术界影响比较大的是新神话派,该派的代表人物有:英国民俗学家费·来格朗,荷兰民俗学家扬·杰·弗里斯,法国学者史·奥特朗、艾·米罗、日·狄梅齐利,美国语言学家里斯盖尔别特勒,英国的格·勒·列维和其他研究者在很大程度上也属于这一流派。和19世纪的旧神话派(库恩,米勒)一样,新神话派的追随者们同样认为史诗中的人物都是宗教神话和宗教仪式中的人物的象征性再现。新神话派和旧神话派的区别主要表现在他们对神话本身的评价上。新神话派凭借大量的民族学方面的资料,不像旧神话派那样认为神话只是对“上天”现象的反映。他们把神话中的情节归结为一些仪式中重要时刻的再现,最大限度地拉近了神话与巫术和仪式的距离。与其他艺术流派一样,新神话派在综合旧神话派和人类学派的观点的基础上,创建了英雄史诗起源的神话-仪式理论。旧神话派的一切观点从唯心主义出发,认为人世间的关系就是天国中各种关系的翻版。19世纪神话派的代表如该世纪的人类学派的代表一样,认为民俗学是原始人类积极认识大自然的一种表现。20世纪的仪式派则完全忽略了人类在民俗学中的认知作用。在他们看来,史诗的故事情节就是一些庆典仪式的机械地再现,而神话仪式的功能就在于一种具体的奇异的监控,而这种监控的目的在于保证自然界一年四季的轮回,保存现有的社会关系。来格朗也比较直接地表达了这一观点,他认为史诗、童话以及神话反映的均是一种仪式内容,且历来如此。在他看来,神与英雄是一码事(如果他们出现在宗教仪式上就是神,如果出现在神话就是英雄)。甚至对明显的历史情节他也只是重视其仪式因素。来格朗的观点引起了扬·杰·弗里斯的不满。扬·杰·弗里斯指责他专业知识太过肤浅。扬·杰·弗里斯并不否认史诗中的历史内容。但他认为,如果对神话与历史因素的相互关系进行分析,就会发现,历史因素有其偶然性,而来源于仪式—神话原型(新年庆祝仪式上上帝与妖魔鬼怪进行斗争)的故事情节的模式却是相对稳定的。无论是勇士与蛇妖相斗的情节,还是其他一些比较常见的故事情节(例如父子相争)在扬·杰·弗里斯看来都有共同的渊源:上帝斗妖魔的庆祝新年的仪式。在他看来,史诗中的人物可以是神灵,也可以是历史人物,但史诗的情节却依然是神灵活动的象征性的复现。扬·杰·弗里斯认为史诗情节来自庆典仪式抑或是神灵活动的观点在很大程度上都得益于瑞典心理学思想家荣格的分析心理学的理论。扬·杰·弗里斯认为英雄传说的典型特征是它的悲剧性结局;而童话的主要特点则是其情节的虚幻性与乐观主义精神。他曾引用德国齐格菲的传说和希腊勇敢的航海家的故事来论证自己的观点。与仪式神话起源理论相对立的是潘采尔的理论,后者认为德国的英雄传说源自童话。史·奥特朗的著作中专门叙述了古希腊史诗和印度史诗的起源。他以古希腊、印度,乃至古巴比伦、古伊朗的大量史诗证明了史诗起源的仪式-教权主义理论。这一理论非常独特地将神话-仪式理论和法国著名语言学家贝迪耶关于史诗的观点融合在了一起。贝迪耶认为《罗兰之歌》的基础不是民间抒情叙事短歌,而是寺院的传说以及由寺院加工而成的典籍。史·奥特朗试图从整体上推广贝迪耶关于英雄史诗的理论。他确信,史诗的始作俑者是祭司,它抑或是仪式、颂歌、咒语的一部分,抑或是在司祭的参与下在寺院完成的,其中掺杂了大量使徒行传的因素。史·奥特朗认为,史诗中英雄的原型都是一些神的化身、祭司的首领。依照他的观点,希腊史诗应源于东方神权国家的寺庙文明;这些史诗的主人公是一些与众不同的圣徒、上帝三体或者古代众神的祭司,而《伊里亚特》最初只是纪念阿波罗神和他栖身的庙宇的一首颂歌。史·奥特朗得出的结论是:史诗形成于神圣的神权制国家的末期,它是神权制国家向非宗教国家过渡时期的纪录。由此可见,史·奥特朗认为史诗的起源不仅与宗教有关,而且与僧侣文化密不可分。如果说史·奥特朗在自己的理论著作中从整体上论证了希腊史诗源于宗教仪式,那么其他几位新神话派信徒则指出史诗中的一些人物及情节直接取自于宗教仪式。例如,米罗在分析希腊英雄的偶像之后得出结论,称阿喀琉斯和奥德赛就是那些死而复生的神灵,或者是希腊水手中的圣者,而与这些人物有关的故事情节恰恰是人们在春天举行的庆祝通航仪式的写照。斯盖尔别特勒认为《奥德赛》的基本故事情节源于祭祀睡熊的仪式。此类例子可谓不胜枚举。列维在论述古代世界史诗起源的《悬崖之剑》一书中独出心裁地将新神话派与历史派观点进行了折中。在《伊里亚特》和《奥德赛》的起源问题上,他仍站在历史派一边,认同查德威克兄弟关于“英雄时代”的观点,尽管他承认在这些史诗中存在神话性质的“次要”内容(如阿喀琉斯的身世和作为神祇英雄替身的帕特洛克罗斯的死亡)。在诠释《奥德赛》、《罗摩衍那》、《吉尔伽美什》这些作品时,列维已经开始运用神话仪式理论,并且把这些史诗归入一个特殊的范畴,即寻找型史诗(均是寻亲之行,例如寻找失踪的朋友、未婚妻或家园)。他举例说,《奥德赛》反映的是参战的古希腊部落联盟由埃及河的回归,亦或所谓希腊人的地中海远征;《罗摩衍那》影射的则是征服锡兰(今斯里兰卡国及斯里兰卡岛)的故事;而吉尔伽美什是历史上乌鲁克的君主。但是列维认为史诗的主要情节及结构来源于献词仪式,亦即为那些能够起死回生的神灵举行的祭礼,而把历史因素视为外在背景。他在研究了苏美尔人的叙述性和祭祀性诗歌(其中包括女神伊西塔寻找爱人杜兹的故事和类似的寻找巴比伦神祇英雄马尔杜克的故事)之后认为,杜兹或马尔杜克的离家与回归和后来其母或其妻寻找他们这些故事情节加在一起就成了寻找型史诗的结构框架。列维一直试图通过大司祭的祭祀仪式来解释勇士与能够起死回生的神祇之间的联系,因为国家是否安泰,农业是否风调雨顺都取决于大司祭的能力。但是这种解释显然是不够的。因为列维后来发现在描写原始人类的青年男子成为成年猎人的成人仪式的史诗中,史诗中塑造的不是人们寻觅的神,而是寻觅神的英雄。在这种仪式上即将加入成年猎人集体的青年要下到地府去谒见自己的先人。列维认为,如此看来,寻找型史诗的主要特征应该是:兼备了人与动物特征的旅行者(例如《吉尔伽美什》中的恩齐都,《罗摩衍那》中的哈努曼,被吉尔卡变为野兽的奥德修的同行者)的出现;与恶魔(如库克罗普斯,胡姆巴巴等)、巫师(如苏杜里、吉尔卡等)进行斗争;还有必需的暂时性死亡,光临地府等情节的带有神话色彩的奇遇式旅行;作为结局的婚礼仪式。只有《吉尔伽美什》中没有这种宗教式婚礼。因此列维认为这一史诗恰恰象征着“寻找型史诗”向“人类冲突型史诗”的过渡。列维认为,描写神祇英雄反对混沌时代余孽的斗争以及确立宇宙秩序的创造型史诗才是史诗最古老的形式。巴比伦的创造型史诗《艾努马·艾里什》被他称为是史诗的最古老形式的原型。因为口头诵读,这首史诗曾经是巴比伦新年时为庆祝帝王登基或新的国家建立而举行的庆祝仪式的活动之一。列维认为巴比伦的创造型史诗和其他民族的创造型神话中已经出现英雄斗争题材的萌芽。依照列维的理论,“寻找型史诗”、“创造型史诗”、“历史英雄史诗”恰恰构成了史诗创作发展的三个阶段,是“人类个性自由的进步”、人类从信奉神灵向崇尚自身过渡的见证。列维和鲍尔一样,还利用其他材料研究了原始的魔幻诗歌向英雄史诗的古典形式过渡的过程。结果,鲍尔发现英雄史诗是继原始神话诗歌之后出现的。而列维却在古代东方的神话中发现了史诗的特征。劳尔德继帕里之后也认为在表现技巧上因袭的是口头创作的诗歌,但他认定史诗的内容取自神话。前面我们已经指出杨·杰·弗里斯的理论与荣格的观点之间存在的联系。其实,新神话派与荣格的心理分析理论相通是不无理由的。这是由这两种理论共同的神话和象征性基础决定的。弗洛伊德主义者荣格的“神话创造”的文化理论及其关于人的意识基础是来自神话的集体无意识的理论(集体无意识理论或原始意象理论)比新神话派民俗家们的理论影响要深远得多。法国著名弗洛伊德主义者博杜安的著作从史诗起源的心理分析出发,对《吉尔伽美什》、《罗摩衍那》、《伊里亚特》等史诗的起源进行了分析,并且针对语言学家们就起源问题的意见分歧提出了自己学派的主张。在他看来,心理分析派与有关起源问题的其他说法是并行不悖的,此处的心理学是普通心理学。博杜安将各种各样的史诗视为某一“英雄神话”的不同版本,各种不同的心理分析就是在这种神话中得到了复合式的体现,例如“善于解危救难者”、“缺陷型人物”,尤其是“死亡与复活”(这些死亡与新的“离奇式”复活以及神话中的同貌人都是那些不满于生活现状的人演绎出来的情节)都交织在这种神话之中。心理分析派所持的是一种极端的违背历史的理论。他们试图根据病态的心理学来分析民族史诗中的英雄形象。如果说历史学派是以独特的“天真的历史性”为基础的,该派的代表忽略了史诗的艺术概括的特点的话,那么新神话派则将史诗艺术简单地解释为一种象征,且他们将该种象征归结为宗教抑或是病理学的“潜意识”范畴。唯一可靠的就是采用历史的方法真实地对民间创作的史诗作品进行研究。这种方法要求首先要确定英雄史诗产生的历史条件和决定其发展的历史条件。诚然,采用历史研究方法并不是为了寻求历史事实,但是也不能排除这一点。问题在于,应将历史事实作为史诗的结论性材料,而不是作为一个独立因素来进行研究。此外,史诗反映的应该是人民的生活,而不是封建王族这些社会上层人物的生活;且它表达的首先应该是广大民众对于自己的历史所持的观点。用历史的方法对史诗创作进行研究可以让我们注意到史诗中人民世界观的历史表现形式问题。在古代对历史的回忆往往是通过神话并以想象的形式体现出来的。古代各民族“是通过神话以想象形式来体现过去的现实的”。“希腊神话不仅构成了希腊的艺术宝库,而且是该艺术赖以生存的沃土。”搞清史诗与神话之间的相互关系问题已成为学术界的当务之急。这里最为重要的是对神话本身作出正确的评价并搞清楚是哪些史诗,都是以什么样的形式,在哪个历史阶段参与了英雄史诗形成的过程(而不是将史诗与神话混为一谈)。目前,依靠史诗的文字史料建立史诗理论和英雄史诗这种体裁是如何在民间诗歌口头创作的基础上形成的等问题,尚属国外民俗学研究中比较薄弱的环节。俄国文学史家维谢洛夫斯基就曾批评西欧的语言学家们对活生生的史诗风格视而不见。显而易见,要想弄清英雄史诗的起源,首先必须对那些以口头形式流传至今的民间史诗的古代文献进行研究。苏联的学者们掌握了大量以口头形式流传下来的史诗文献资料,并且以这些资料为素材著书立说。他们的著作在某种程度上涉及了史诗起源的基本理论问题。在史诗起源的基本理论方面比较有价值的当属日尔蒙斯基和普罗普。两位学者均是采用历史类型比较的研究方法来诠释史诗起源问题的。为了找出史诗起源的基本规律,他们将斯拉夫民族与外族在社会发展各个阶段的创作进行了比较。日尔蒙斯基在比较西伯利亚和中亚突厥—蒙古各民族的童话式英雄诗歌的基础上,除复原了记述阿尔帕梅什事迹的史诗发展史外,还部分地复原了记述《玛纳斯》的史诗发展史。同时,他还从历史和起源的角度对斯拉夫民族的民间文学作品进行了研究。普罗普将壮士歌与西伯利亚非斯拉夫民族的史诗创作进行对比后,复原了俄罗斯壮士歌的前史。日尔蒙斯基在第九届斯拉夫学者国际代表会议上所作的报告中,阐述了运用历史类型比较法对史诗的起源进行研究的可行性。我们在引荐广大读者阅读这篇报告的同时还要指出,虽然目前民俗学家们对比较研究法不大认同,但在当前的科研水平下,尚未找到一种可以解决起源问题的准确客观的研究方法。历史类型研究法还是目前一种必要的,也是唯一的研究方法。只是在运用这种方法时,不要忽视共性与个性之间的辩证关系,切勿将得出的理论性结论简单地照搬到对于民间文学的具体的研究之中。从日尔蒙斯基和普罗普的新作可以看出,并不是比较研究的方法拉近了两位学者之间的距离,而是对古代民间史诗研究时拒绝食古不化地复原那些古老的原始形式的做法让他们走到了一起。无论是日尔蒙斯基,还是普罗普均认为西伯利亚各民族的英雄诗歌才是最古老形式的史诗的最直接的继承者。日尔蒙斯基认为合乎历史精神才是史诗的基本特征(他认为,史诗正是通过将英雄人物理想化的方式来传达人民对历史的追忆)。他将史诗与童话进行对比,重点分析古代史诗中的英雄传奇经历(神奇的诞生、命名、驯服神马、英雄求亲等)。他认为一些史诗典籍就是由这些勇士童话转化而来的,如中亚记述阿尔帕梅什事迹的史诗、日尔曼关于齐格菲的传说、俄罗斯有关沃尔赫的壮士歌、塞尔维亚的关于热情的乌克的民歌等。但他并不认为英雄史诗的形成只此一途。日尔蒙斯基着重分析了在史诗形成发展的不同阶段“摹古程度”的变化。他认为勇士童话在后来出现的英雄史诗中只是在背景和部分内容的形成上起了明显作用。在他看来,如果史诗中出现过神话内容的话,那么这些神话内容也是通过勇士童话渗透到史诗中的,勇士童话是连接神话与英雄史诗的重要纽带。普罗普则认为史诗的基本特征不是其历史精神,而是它的英勇精神(为民族的理想而英勇斗争),甚至是那种如歌的形式。普罗普不像日尔蒙斯基将史诗与童话进行比较,而是将史诗与神话作比较。认为二者的区别在于英雄主动性的程度不同。普罗普认为,“国家出现前”的英雄史诗中几乎没有什么历史内容,对于这一时期的史诗来讲,典型的是勇斗妖魔和英雄娶亲的情节。他认为,“国家出现前”史诗的源头是神话。但二者的主题思想始终是相悖的、对立的。“国家出现前”史诗继承了神话中主人公是神灵形象和两个世界(整个世界分为阳界和阴界)的思想。但由于人类驾驭自然界的能力不断增强,,人类对这些神话中的神祇主人公不再顶礼膜拜,于是一种反宗教的力量仿佛在悄然增长,这些给人们带来各种福祉的主人公逐渐变成了恶魔,成了史诗中英雄斗争的对象。这些斗争往往是为了将妻子从阴界救出而进行的。普罗普认为,该时期史诗的社会意义就在于讴歌取代氏族的家庭。普罗普的理论中有几处尚存争议,还有待于进一步考证,例如:学者们认为,与霍托尼关于阴世的概念有关的两个世界的概念,不是原始神话的基本思想,而是原始宗教世界观长期发展的产物。在萨满教之前的童话和史诗中经常会遇到阴世之类的说法,且出入这种世界对于英雄们来讲都并非难事。由此可见,那些古老童话和史诗中的新娘也未必非得来自“阴世”,英雄们之所以进入那里寻找新娘其实是为了证明寻亲之路困难重重。正是为了描写寻亲之难,才会塑造出霍托尼这类形象。阴世的妖魔也并不总是那些失去声望的主人,且与他们进行斗争也并不能证明万物有灵论和那些宗教思想的影响不复存在。但普罗普的理论中有一点是值得肯定的,那就是与妖魔鬼怪进行斗争证明了英雄行为的主动性和人类驾驭自然能力的增强。无论英雄为寻亲奔波多远都不足为奇,因为这是族外婚的要求。这些女人命中注定要属于那些前来求亲的英雄,因为氏族里有讨妻的风俗。这些为了履行氏族正统婚姻制度历尽艰险的英雄们并不会因此产生建立家庭的思想,建立家庭就会损害整个氏族的利益。在史诗中,英雄的婚姻是这样被解读的:结婚是为了整个氏族的发展,而不是为了建立家庭。普罗普认为史诗中家庭反对氏族的斗争标志着一种新的社会经济现象的出现,亦即氏族内“众神”的威望开始大大降低。普罗普作出结论过于草率,这与他对中世纪民间文学中存有过多美化原始公社生活的因素认识不足有关。他